Naissance mediatique de l'intellectuel musulman en France (1989-2005) - Par Tristan WALECKX

Naissance mediatique de l'intellectuel musulman en France (1989-2005)

Par Tristan WALECKX
Université Montpellier 3 - Master Histoire 2005

Université Paul Valéry - Montpellier III

Master 1 Sciences de l'Homme, des Territoires et de la Société

Mention Histoire moderne et contemporaine

Spécialité Sociétés et religions du XVIe au XXIe siècle

La naissance de l'intellectuel musulman dans les médias français (1989-2005)

Mémoire présenté par Tristan WALECKX

Sous la direction de M. Michel FOURCADE

2004-2005

 

« Comment des penseurs vivant en contexte islamique, solidaires de la trajectoire historique de pays, demeurés longtemps en dehors des travaux préparatoires à cette raison universalisable, peuvent se situer dans la même perspective de connaissance critique, tout en respectant le rythme lent, les obstacles épistémologiques nombreux qui maintiennent la pensée islamique dans des combats à la fois désuets et sans portée cognitive généralisable? C'est ainsi que pour ma part, j'envisage la tâche de l'intellectuel qui pratique sans concession l'analyse critique, sans pour autant rompre les solidarités historiques imposées par ses origines, ses attaches familiales, villageoises, culturelles, émotionnelles... Notez que je n'ai pas dit immédiatement, comme on pouvait s'y attendre, l'intellectuel musulman. Ce qualificatif rattache aujourd'hui à des solidarités trop idéologisées pour qu'un intellectuel critique, engagé pour la raison universalisable, s'en réclame sans incohérence, ni errance. »

Mohamed Arkoun1(*)

Introduction

Nous proposons d'étudier la figure de l'intellectuel musulman en France durant la période allant de 1989 à nos jours. Cet intervalle de temps paraît pertinent pour plusieurs raisons. L'année 1989 est en effet une date-clé dans l'histoire récente de l'islam. C'est au mois de février de cette année-là qu'une fatwa est lancée par l'ayatollah Khomeiny à l'encontre de l'écrivain Salman Rushdie, accusé de blasphème pour son livre Les Versets Sataniques2(*). A la rentrée scolaire suivante, trois jeunes filles voilées sont expulsées de leur lycée de Creil. Succédant à « l'affaire Rushdie », cette « affaire du foulard » propulse l'islam sur le champ médiatique. Dès 1990, le ministre des cultes Pierre Joxe lance la consultation des musulmans par les pouvoirs publics en instaurant le CORIF (Conseil d'Orientation et de Réflexion sur l'Islam en France). Ces événements sont autant d'occasions de réactions publiques, de prises de positions, de mises en perspective de l'objet « islam » par des intervenants extérieurs mais aussi intérieurs à celui-ci.

A l'avènement des années 1990, se crée donc une conjoncture extrêmement favorable à la naissance - certes complexe - d'une nouvelle posture intellectuelle, comme le note déjà à l'époque Mohamed Arkoun, souvent considéré comme le vétéran de ces intellectuels musulmans, à propos des conséquences de l'affaire Rushdie :

« Pour moi, c'est plus que l'affaire Dreyfus, car c'est la conscience mondiale qui est interpellée. La tempête actuelle montre que l'Occident n'est pas du tout préparé à entendre la voix de l'islam comme elle s'exprime. Je m'explique : réagir seulement en invoquant Voltaire, Rousseau, les droits de l'homme, la liberté de l'artiste et de l'écrivain, c'est se référer à des thèmes connus et à des conquêtes de l'esprit précieuses pour tous les hommes, mais vous ne pouvez pas demander à toutes les cultures de suivre la trajectoire tracée depuis deux siècles par la France et l'Europe 3(*). »

Si l'on admet que le terme « intellectuel » a été utilisé sous sa forme substantivée pour la première fois au moment de l'affaire Dreyfus4(*), c'est bien à cette occasion que des penseurs se sont manifestés en tant que groupe social, cosignant le texte J'accuse de Zola. De la même façon, depuis quinze ans, la récente visibilité et la nouvelle conjoncture entourant l'islam ont permis à une certaine intelligentsia musulmane d'émerger au moins médiatiquement en France. En effet, l'affaire Rushdie en 1989, la guerre du Golfe de 1991 ou encore le problème du foulard représentent autant d'événements appelant à la nécessaire coordination des musulmans de France : la volonté d'adopter des positions concertées se manifeste dès lors parmi les principaux acteurs du champ islamique.

Ainsi que le suggère la réflexion de Mohamed Arkoun en avant-propos, nous nous demanderons donc le long de notre étude comment l'intellectuel musulman crée sa singularité pour exister en tant que tel. Les intellectuels qui nous intéressent ici sont ceux qui se définissent publiquement comme musulmans. Il serait en effet absurde de procéder à une définition ethnique de la religion et d'insérer dans notre étude des personnalités qui sont simplement de culture musulmane ou bien musulmanes dans leur vie privée, bien que la distinction soit parfois floue, certains individus affichant publiquement ou non leur foi selon les circonstances.

Nos recherches se basent essentiellement sur la presse et l'image que celle-ci renvoie du paysage islamique français. La plupart de la presse écrite généraliste française ayant traité de l'islam durant ces quinze dernières années a été consultée. Bien entendu, nous devons admettre les limites d'une recherche se fondant sur des sources au prisme parfois déformant. Mais force est de reconnaître que la « médiacratie » est entrain de supplanter l' « intellocratie »5(*), et que, a fortiori, les relais médiatiques de telle personnalité sont un bon moyen de juger son impact en tant qu'intellectuel. De la même façon, il ne saurait être question ici de tirer des conséquences trop larges d'une étude fondée sur des supports limités. La presse étudiée a certes servi de source qu'il faut remettre en question, mais il ne s'agit pas d'une étude de la presse en tant que telle. Pour cela, une analyse plus approfondie serait nécessaire6(*). Nous nous intéresserons donc aux médias non pas comme sujet unique mais comme un moyen de connaissance d'une partie du monde intellectuel islamique.

Si nous nous sommes appliqués à définir les termes du sujet, il est encore indispensable de préciser un certain nombre de concepts se référant à l'islam qui seront employés. En effet, le grand public étant peu familier avec le sujet, la plupart de ces notions sont bien souvent déformées, notamment dans les médias, qui constituent de surcroît notre principale source. Beaucoup de termes y sont utilisés indifféremment comme synonymes pour décrire de manière binaire une réalité qui ne l'est pas. Ainsi, est souvent opposé le musulman « réformiste, moderne, républicain, apaisé » au musulman « traditionaliste, fondamentaliste, intégriste, obscurantiste, islamiste ». Certes, il est impossible de définir rapidement en introduction ces notions floues et fluctuantes, d'autant qu'une des pertinences de notre travail dans sa globalité est de pouvoir exprimer les subtilités qui se cachent derrière.

Mais si les significations précises de ces termes seront mises en lumière au cours de notre propos, il convient tout de même ici de fixer un cadre en évacuant quelques idées reçues. Les médias véhiculant en majorité une vision manichéenne de l'islam, il est indispensable de marquer les différences entre tous les mots désignant le « bon islam » d'une part et le « mauvais islam » d'autre part.

Par exemple, il faut éviter la confusion qui est faite bien souvent dans la presse entre réformateur et moderniste. Un réformateur musulman, par définition, a pour but de réformer l'interprétation du texte coranique. Or même le salafisme7(*), littéralement « imitation des anciens », est une théorie visant à réformer la lecture du Coran. Un des intérêts de notre devoir sera donc de montrer comment les médias ont transformé cette définition du réformateur pour lui substituer celle de moderniste.

De l'autre côté, les termes employés indifféremment pour désigner « l'islam tel que nous le rejetons » ont, de la même façon, des significations bien distinctes et il est intellectuellement inacceptable de les confondre. En effet, pour prendre un exemple courant, l'islamisme, qui désigne une théorie prônant la subordination de la vie politique et sociale aux principes de l'islam, n'a rien à voir avec le traditionalisme ou le fondamentalisme, qui ne sont pas des idéologies politiques. Un des intérêts de notre travail sera donc de clarifier ce brouillage sémantique dû à une simplification excessive de la réalité de l'islam par la presse.

Des précautions s'imposent également concernant l'emploi en opposition des concepts d'islam et d'Occident. Cette idée de confrontation, popularisée par un désormais célèbre livre de Samuel Huntington8(*), pose un problème de fond puisqu'elle met face à face une religion et un espace géographique et culturel. Bien sûr, la confusion vient du fait que le mot « islam » recouvre en réalité deux notions : celle de religion islamique et celle de civilisation islamique9(*). Nous tâcherons donc d'être explicite afin de dissocier la « culture islam » et la « religion islam ».

Au cours de nos lectures, une hypothèse a émergé : cette période de 1989 à nos jours ne marquerait-elle pas la naissance de l'intellectuel musulman en France ? En effet, comme le souligne le sociologue Vincent Geisser, il est bien possible que l'objet « islam » se soit « francisé » et « intellectualisé10(*) ». Quelques indices nous permettent de le croire. Il nous est également apparu que cette naissance serait multiforme : quatre catégories d'intellectuels musulmans émergeraient sur la scène médiatique française depuis 1989. Elles correspondraient à quatre nouveaux domaines de légitimation. Ces catégories ne seraient donc pas des champs sociologiques bornés, mais elles traduiraient quatre moyens d' « adoubement » intellectuel bien distincts. Les frontières entre ces champs étant mouvantes, un même acteur de la scène musulmane serait susceptible d'intervenir dans plusieurs de ces catégories. Nous posons ainsi les quatre grands domaines suivants :

L'intellectuel avant-gardiste musulman : c'est un intellectuel avant-gardiste avant d'être un intellectuel musulman. Son statut d'intellectuel a été acquis indépendamment d'une islamité pourtant bien affirmée.

L'intellectuel réformateur de l'islam : c'est un intellectuel au rôle de théologien qui se propose de réformer la lecture du Coran. Cette figure en France, bien qu'héritant partiellement d'une longue tradition réformiste, est bel est bien neuve et singulière.

L'intellectuel représentant de l'islam de France : c'est un intellectuel organique, officiel. Son apparition est nouvelle également puisqu'elle est liée à l'émergence toute récente d'un islam de France.

Le leader socio-politique musulman : c'est un intellectuel engagé dans les combats sociaux et politiques, qui met en avant son appartenance à la oumma pour expliquer ses choix. L'émergence de cette figure est étroitement liée au tournant islamique des débats autour de l'intégration.

C'est selon cette typologie que nous allons articuler notre travail, en tentant, pour chaque catégorie, de cerner précisément les caractéristiques des individus qui s'y rattachent et l'image qu'en renvoient les médias. Ce sera l'occasion de démontrer les rapports complexes et les interactions multiformes qui se produisent entre l'opinion publique française au sens large et l'élite musulmane naissante.

 

I. L'intellectuel d'avant-garde musulman

La première figure de l'intellectuel musulman qui peut être distinguée est celle de l'intellectuel avant-gardiste. Sur les quatre catégories que nous avons définies, celle-ci est sans doute la plus ancienne. Nous retrouvons dans ce champ des personnalités ayant acquis une légitimité intellectuelle de manière diverse - en général par le truchement d'une activité artistique ou politique - mais dont l'attachement à l'islam n'a pas été le tremplin vers la notoriété. Leur foi affichée est juste une de leurs identités. Nous pouvons séparer parmi eux les Français convertis et les intellectuels originaires du monde musulman. Regroupés sous la même catégorie, ces deux peuvent paraître opposés. En effet, les premiers sont allés de l'avant-gardisme vers l'islam, les seconds, au contraire, de l'islam vers l'avant-gardisme. Mais ils se rejoignent car pour chacun, leur avant-gardisme prime sur leur islamité. C'est ce qui les distingue des trois autres figures que nous étudierons par la suite.

A) L'intellectuel français converti à l'islam

Paradoxalement, l'intellectuel français converti à l'islam, bien que souvent présenté de façon exotique, voire marginale, est sûrement la figure la plus ancienne de l'intellectuel musulman palpable dans les médias. Il est fréquemment exposé comme l'unique chaînon possible entre la communauté musulmane et la société française. Néanmoins, la représentation est partielle car ces convertis ont acquis le statut d'intellectuel indépendamment de leur appartenance à l'islam. Voilà sans doute pourquoi ces intellectuels musulmans tendent à voir leur rôle médiatique se restreindre au profit de ce que l'on pourrait qualifier par contraste des « musulmans intellectuels ».

1) Des intellectuels avant d'être des convertis.

Les intellectuels musulmans convertis ont obtenu la posture d'intellectuel indépendamment de leurs croyances, leur « adoubement » étant généralement antérieur à leur changement de foi. Plusieurs traits font de ces convertis à l'islam des intellectuels avant-gardistes : ils le sont notamment par leur sphère d'activité, mais aussi par le caractère mystique de leur conversion ainsi que par leur attrait pour le soufisme, branche spirituelle de la religion musulmane.

Sociologiquement d'abord, c'est parmi les catégories sociales élevées qu'ont été essentiellement ancrées les conversions à l'islam jusqu'au début des années 1990. Parmi ces grandes figures de convertis, beaucoup ont un domaine d'activités qui fait d'eux des personnalités avant-gardistes. Nous y trouvons par exemple le chorégraphe Maurice Béjart (né en 1927) ou beaucoup d'universitaires « orientalistes » tels Eva de Vitray (1909-1999), Roger Garaudy (né en 1913), Michel Chodkiewicz (né en 1929) et Eric Geoffroy. Quant à Vincent Monteil (1913-2005), avant de devenir le « dernier des grands orientalistes11(*) », il est décrit par la presse comme un « Lawrence d'Arabie français12(*) ». Il est vrai que Mansour Monteil, par son nom de conversion, ancien officier des affaires indigènes, voue une grande admiration pour le colonel britannique, lui consacrant notamment une biographie13(*). Mais à la différence de son héros, il se convertit à l'islam en 1977 à Nouakchott (Mauritanie), rendant un peu plus cohérent son attachement avec les populations indigènes et ses divers engagements auprès d'elles.

Si ces convertis appartiennent socialement à des sphères intellectuelles élevées, leurs conversions paraissent d'autant plus avant-gardistes que la justification spirituelle du choix d'entrer dans la oumma prime généralement. Maurice Béjart récuse d'ailleurs le terme de « conversion », lui préférant celui d' « initiation 14(*)». Notons aussi qu'il y a chez ces convertis une sorte d'attirance pour la continuité de la révélation prophétique. Le philosophe Roger Garaudy, devenu Roger Raja Garaudy en 1982, présente son choix comme un énième changement de foi après être passé par le catholicisme et le communisme. De la même façon, Michel Chodkiewicz explique sa conversion comme l'« aboutissement d'une recherche personnelle commencée dès l'adolescence (...) parce que le catholicisme ne [lui] apportait pas de réponses satisfaisantes15(*) ». Eric Younès Geoffroy, aujourd'hui professeur d'islamologie à Strasbourg, a longuement fréquenté des temples tibétains avant de faire sa profession de foi. L'islam étant chronologiquement le dernier grand monothéisme, il n'est pas étonnant de trouver parmi ses fidèles de nombreuses personnes se trouvant à la fin d'une longue quête spirituelle. La conversion à l'islam n'est donc pas forcément le fruit d'une déception vis-à-vis de la religion ou de la culture religieuse d'origine, mais plutôt celle de la recherche d'une révélation qui soit complète et totale. Eva de Vitray explique d'ailleurs ainsi son changement de foi opéré en 1950 :

« De toute façon, l'islam oblige à reconnaître toutes les communautés spirituelles, tous les prophètes antérieurs. L'islam est le dénominateur commun à toutes les religions. On ne se convertit pas à l'islam. On embrasse une religion qui contient toutes les autres 16(*). »

Remarquons aussi qu'un certain nombre des intellectuels convertis sont des chercheurs dont l'objet d'études est le monde musulman ou l'islam. Nous pouvons donc suggérer qu'une certaine attirance pour l'objet étudié a opéré chez ces érudits. Cet attrait a pu être politique ou mystique. Roger Garaudy et Jean-Loup Herbert (1941-2005) par exemple, ont eux été séduits par le militantisme pro-arabe et le tiers-mondisme avant de se convertir. D'autres en revanche ont eu une approche plus métaphysique et esthétique de l'islam. C'est le cas notamment parmi les spécialistes du soufisme qui, dans la lignée d'intellectuels orientalistes tel René Guenon (1886-1951) converti en 1912, ont embrassé l'islam après l'étude de textes spirituels et philosophiques musulmans. Michel Chodkiewicz, expliquant qu'« il y a eu combinaison de l'intérêt intellectuel pour la richesse de la tradition islamique avec la rencontre de gens exceptionnels17(*) », a consacré un ouvrage à Ibn Arabi, grand penseur soufi de l'Andalousie du XIIIe siècle18(*). Le même mécanisme a opéré chez Eva de Vitray, à qui des rencontres ont « fait connaître Ibn Arabi, Rumi et d'autres grands penseurs de l'islam du Moyen Age 19(*)». Elle est d'ailleurs l'auteure d'une quarantaine d'ouvrages sur cette branche mystique de l'islam et sur le maître spirituel de la confrérie des derviches tourneurs Rumi (XIIIe siècle) 20(*).

Le modèle du converti à la religion islamique à la fin des années 1980 est donc celui d'une personnalité de catégorie sociale élevée et au questionnement spirituel et métaphysique complexe. C'est ce qui fait de lui un intellectuel avant-gardiste. Nous pouvons tout de même nous demander si, sous les motifs spirituels affichés, d'autres intérêts destinés à relancer une image peuvent exister. Rocher Cherqaoui, auteur d'un livre sur les convertis à l'islam en terre occidentale, explique que « si la conversion s'avère payante dans ce milieu [intellectuel], c'est qu'obéissant aux lois des médias, il accorde quelque prix aux déplacements et revirements idéologiques et spirituels propres à redorer une image de marque21(*) ».

Enfin, nous pouvons suggérer un dernier argument confortant l'idée d'avant-gardisme de ces changements de foi. Ces conversions sont en effet précoces et paraissent en décalage avec une opinion encore bien frileuse à l'égard d'une religion source de tous les fantasmes. Il peut être ressenti dans la presse comme antinomique de se présenter à la fois comme intellectuel et comme converti à l'islam. Ainsi, réagissant à la défense de Khomeini par Vincent Monteil, Vincent Roux écrit dans Le Monde :

« Un tel contresens n'est pas digne de l'intellectuel éminent que fut Monteil. C'est le propre des fanatiques de tout poil de se substituer arbitrairement à la justice de Dieu. Vincent Monteil ne l'admettait sans doute pas, mais Vincent Mansour... hélas ! 22(*) »

Que le changement de foi soit motivé par des facteurs spirituels, politiques ou purement matériels, tout concorde en tout cas pour faire de ces convertis des intellectuels avant-gardistes et en décalage sur leur temps. Mais, force est de constater que leur rôle médiatique en tant qu'intellectuel musulman est partiel et tend même à se restreindre.

2) Un rôle médiatique assez restreint et en essoufflement 

Etant, au début de notre période, presque les seules figures importantes d'intellectuels musulmans dans les médias, ces convertis avant-gardistes ont forcément un rôle de représentants de la communauté musulmane, mais ce rôle reste très limité.

Leur intervention dans la presse permet néanmoins de présenter un point de vue original sur l'actualité. Les convertis séduits entre autres par le tiers-mondisme se sont parfois fait remarquer par quelques débordements dans leurs analyses. Si Jean-Loup Abdelhalim Herbert soutient dans un premier temps la révolution iranienne23(*), Roger Garaudy est condamné en 1998 pour contestation de crimes contre l'humanité à cause de son livre Les mythes fondateurs de la politique israélienne. De la même façon, Vincent Monteil, fasciné par le personnage de l'imam Khomeiny, se distingue de la plupart des autres convertis en défendant ce dernier quand il lance une fatwa condamnant Salman Rushdie :

« Le Monde consacre à `l'affaire Rushdie' une place qui se justifierait si la parole était donnée, de façon équitable, aux arguments de ceux - dont je suis - qui pensent que la liberté d'expression ne permet pas de défendre et de répandre un livre dont les blasphèmes troublent l'ordre public et incitent à la haine et à la discrimination raciale et religieuse24(*). »

Cette intransigeance de certains néophytes se retrouve également dans les débats sur la République et l'islam. Youssouf Leclerc, ancien président de la Fédération nationale des musulmans de France (FNMF), créée initialement pour donner une visibilité aux Français convertis, dénonce en 1990 « les modérés qui déforment l'islam, en invoquant l'islam25(*) ». Cette figure du converti intransigeant a maintenant été remplacée par celle de Thomas Milcent, très médiatisé sous le pseudonyme de « Docteur Abdallah », devenu le symbole de la lutte contre la loi interdisant le port de signes religieux à l'école.

Mais ces partisans d'un islam dur constituent une minorité des intellectuels français séduits par l'islam. Comme nous l'avons vu précédemment, beaucoup sont attirés par les valeurs mystiques de cette religion. Ils sont donc en général présentés comme les partisans d'un islam apaisé. Michel Chodkiewicz, surnommé « converti contre les intégristes », dont la femme « n'est pas voilée », explique que c'est la « vocation même » de l'islam d'être « ouvert 26(*)». Au moment de l'affaire Rushdie, alors qu'il est PDG des éditions du Seuil, il apporte publiquement, et à plusieurs reprises, son soutien à Christian Bourgeois, éditeur des Versets Sataniques. Avec Eric Geoffroy, Michel Chodkiewicz est même sollicité pour représenter les courants soufis dans la mise en place de l'islam de France afin de contrebalancer le poids des fédérations jugées trop rétrogrades dans la consultation.

Michel Renard, avec sa revue Islam de France, est également un ardent promoteur d'un assouplissement du message coranique pour l'adapter à la modernité occidentale : « Le temps est venu de choisir entre l'islam religion, enraciné dans une séculaire sagesse musulmane, et l'islam politique apparu au début du XXe siècle27(*). » Opposant « islam politique et islam religion », Michel Renard estime que « l'islam de France ne peut s'exonérer d'une nécessaire clarification théologique28(*) ». Si les intellectuels convertis à l'islam appellent donc majoritairement à un aggiornamento, ils ne peuvent que l'accompagner car ils ne sont pas présentés comme légitimes pour réaliser eux-mêmes une réforme qui doit se faire de l'intérieur, leur statut de converti les refoulant dans une posture éternellement extérieure en partie à la tradition islamique29(*). A l'heure où la pression médiatique exige de l'islam une réforme concrète, ils ne sont donc plus des interlocuteurs indispensables.

De ce fait, les intellectuels convertis sont le plus souvent l'objet d'enquêtes sur leur choix qui intrigue, comme l'indiquent la plupart des titres des dossiers qui leur sont consacrés : « voyages parmi les convertis30(*) », « les secrets des convertis31(*) ». Ainsi, le livre d'entretiens de Eva de Vitray-Meyerovitch, démarre comme suit :

« Avant même d'avoir eu le temps de réfléchir, la première question qui s'est levée en nous, Eva de Vitray-Meyerovitch, est la suivante : comment une jeune femme née dans l'aristocratie française et élevée chez les religieuses a-t-elle pu se faire musulmane ? Que s'est-il passé et pourquoi32(*) ? »

Les convertis sont donc davantage sollicités pour expliquer leur choix que pour exprimer une opinion de musulman. Mais ce rôle déjà restreint en tant qu'intellectuel musulman se tasse encore un peu plus du fait que les changements de foi, qui se pratiquaient autrefois majoritairement dans l'élite, tendent à se populariser dans les franges les plus basses de la société. Pour Xavier Ternisien, auteur d'une étude sur le panorama de l'islam en France, nous sommes passés des « convertis intellectuels » aux « convertis de proximité33(*) ». Bien sûr, la constatation est à relativiser, les chiffres donnés par les médias en la matière étant pour le moins problématiques. En effet, dès 1986, Le Nouvel Observateur nous indique le chiffre de « deux cent mille Français convertis à l'islam34(*) ». En 1999, Le Monde en annonce « cinquante mille35(*) ». Il est donc manifestement complexe de dénombrer les convertis. Mais ce supposé essoufflement des conversions à l'islam, notamment parmi l'élite française, est peut-être une autre explication, sociologique cette fois, de l'effacement médiatique de l'intellectuel avant-gardiste converti, laissant peu à peu la place à l'intellectuel musulman d'origine musulmane.

L'intellectuel converti à l'islam a toujours eu un rôle médiatique partiel en tant qu'intellectuel musulman de par sa légitimité acquise avant tout par son avant-gardisme. Cependant son influence ne cesse de se réduire comme une peau de chagrin pour des raisons qui sont aussi bien médiatiques - l'attente de la presse et de la société française à l'égard de l'islam changeant - que sociologiques - les convertis, moins nombreux, se retrouvant dans les franges les plus basses de la sociétés tandis que, nous le verrons, une élite issue du monde musulman prend au contraire forme.

B) L'intellectuel avant-gardiste du monde musulman

Si la posture de l'intellectuel converti est assez ancienne et tend à décliner, nous émettons maintenant l'hypothèse qu'il y a bien eu ces dernières années naissance de la figure de l'intellectuel avant-gardiste du monde musulman. L'affaire Rushdie marque un véritable tournant dans l'image en Occident qui est faite de l'intellectuel musulman.

1) Construction de cette figure médiatique au tournant des années 1990

Jusqu'à la fin des années 1980, le portrait de la vie intellectuelle en terre musulmane dressé par les médias occidentaux est globalement caricatural. Afin d'être « adoubé » intellectuel du monde musulman, il faut forcément être, sinon en avance, du moins en décalage par rapport aux autorités conservatrices. C'est donc en général politiquement que certaines figures accèdent au statut d'intellectuel pour nos médias occidentaux. Ces provocateurs sont en général communistes, donc athées, ou bien islamistes. Etre islamiste et intellectuel étant incompatible pour la majorité des penseurs occidentaux, seules ont été élevé au rang d'intellectuel des personnalités dont la grille de pensée est peu éloignée de nos traditions intellectuelles. Ce furent donc pour beaucoup des intellectuels rationalistes, comme les auteurs marxistes algériens Kateb Yacine (1929-1989) ou Mohamed Dib (1920-2003) par exemple. Les médias présentent des artistes, notamment des écrivains, le plus souvent arabes, mais presque jamais musulmans. Pour définir l'intellectuel du monde arabo-musulman, les identités de libre-penseur et de provocateur sont alors présentées comme indispensables et liées. Plus généralement, la presse française véhicule l'idée que le monde musulman est scindé entre un peuple fanatique et croyant, et une élite éclairée et non croyante : il n'est possible d'être intellectuel dans le monde musulman que si l'on est athée36(*).

La condamnation à mort de Salman Rushdie le 14 février 1989 par l'ayatollah Khomeiny constitue un tournant certain. Si cette fatwa a pour but, selon Gilles Kepel, de « casser les intellectuels assimilés37(*) », elle a permis de médiatiser toute une génération d'intellectuels musulmans se revendiquant comme tels. Un manifeste clamant « Au nom de l'islam (...), nous sommes tous des Salman Rushdie », est immédiatement signé par des penseurs musulmans exilés en France, comme l'Algérien Mohamed Harbi, mais aussi l'Iranien Nasser Pakdaman, le Syrien Haytham Manna, le Turc Shunsuddin Guzel, l'Egyptien Lotfallah Soliman38(*). De la même façon, des personnalités musulmanes militent spontanément au sein du Comité français de défense de Salman Rushdie.

Certes, la plupart des images qui restent de cette affaire Rushdie sont celles de musulmans manifestant en bloc contre l'auteur blasphématoire. Mais la réalité n'a pas été si simple, comme le souligne Emilie René, auteure d'une étude sur l'affaire :

« Un des effets importants de l'affaire Rushdie a donc bien été, contrairement à ce que suppose l'argument culturaliste, de rendre particulièrement visibles les profondes différences de points de vue qui existent, non pas tant entre les cultures occidentale et musulmane qu'au sein de cette dernière39(*). »

Si avant 1989, souligne le poète libanais Abbas Baydoun, « les intellectuels [avaient] abandonné aux seuls religieux le soin de traiter tout ce qui concerne la religion et l'histoire de l'islam40(*) », l'affaire Rushdie constitue une opportunité unique pour ces-derniers de réinvestir le champ islamique, érigeant pour la première fois une barrière à l'intervention sans limites des oulémas41(*), notamment dans le domaine artistique. Les prises de positions concernant Les Versets Sataniques ont donc été l'occasion pour un certain nombre de penseurs représentant souvent un islam modéré et réprimé de faire entendre leur voix discordante et de former une ébauche de nouveau type d'intelligentsia musulmane. En 1993, « cent intellectuels arabes et musulmans pour la liberté d'expression » signent ensemble le livre Pour Rushdie, qui illustre bien une volonté de la part de personnalités, dont certaines se revendiquent croyantes, de sortir de l'ombre et de condamner la censure religieuse :

« Ainsi, se soustrayant au silence, à l'indifférence et à la division, s'est constitué un groupe - on serait tenté de dire une communauté possible - faisant sienne, par-delà toute réserve, la défense des libertés de création et d'expression, le refus de la condamnation à mort et de l'obscurantisme, et un salut à Salman Rushdie42(*). »

Cette émergence de l'intellectuel à la fois anti-islamiste et musulman est aidée lorsque Salman Rushdie revendique son islamité. Au début de l'affaire, ce dernier, né à Bombay en 1947 dans une famille musulmane, affiche son athéisme : « Je ne croix en aucun dieu (...) Pour dire les choses plus simplement : je ne suis pas musulman 43(*). » Quelques mois plus tard, il explique dans le Times sa conversion : « J'ai trouvé ma propre voie dans une compréhension intellectuelle de la religion, et la religion a toujours été pour moi l'Islam 44(*). » Ce choix est difficilement compris car il brise le schéma binaire (peuple croyant / élite athée) décrit ci-dessus. Beaucoup de soutiens à Rushdie se déclarent surpris, voire méfiants à l'égard de cette décision qui prouverait que « les terroristes religieux ont apparemment gagné la partie45(*) ». « Il a embrassé la religion fanatique de ceux qui se croient en droit de tuer un romancier en raison de ce qu'il écrit », explique alors Arnold Wesker, membre du comité de soutien de l'écrivain46(*).

Au risque de paraître paradoxale, l'affaire Rushdie marque donc la cassure d'un système binaire (peuple fanatique / élite athée) et le remplace par un schéma triangulaire (peuple fanatique / élite athée ou « modérément » musulmane). Ce nouveau tableau, à peine moins rigide que le précédent, consacre la naissance d'une nouvelle figure médiatique d'intellectuel musulman avant-gardiste. Dès lors, il paraît possible d'être à la fois provocateur et musulman, d'être persécuté par les islamistes malgré sa foi. Comment cette image s'est-elle développée ces quinze dernières années ?

2) Evolution de cette figure de l'intellectuel musulman modéré

Bien qu'incomplète, il y a donc émergence de l'intellectuel avant-gardiste du monde musulman et musulman avec l'affaire Rushdie. Celle-ci a un écho tellement retentissant que des écrivains, comme le prix Nobel 1988 Naguib Mahfouz (né en 1911), dont le livre Les Fils de la Médina47(*) avait été mis à l'Index avant Les Versets Sataniques, acquièrent une visibilité nouvelle. La plupart de ces intellectuels avant-gardistes, de confession musulmane, modérés et combattant l'extrémisme, illustrent régulièrement les dossiers de journaux traitant de la censure religieuse dans le monde musulman.

D'autres « affaires Rushdie », au retentissement médiatique certes plus limité mais ayant leur importance, surviennent régulièrement au cours des années 1990. En 1992, les oulémas d'al-Azhar condamnent Farag Foda pour sa pensée jugée trop laïque. Il est assassiné quelques jours après. De la même façon, une vague d'attentats débutant par la mort du journaliste Tahar Djaout s'abat sur les intellectuels algériens à partir de 1993. Naguib Mahfouz lui-même est poignardé en 1994 mais survit à ses blessures. Il y a donc une image prolongée de l'intellectuel musulman modéré persécuté dans son pays pour ses idées jugées progressistes d'un point de vue occidental.

Et comme ces intellectuels « ne sont pas prophètes en leur pays où l'on a plutôt peur de ceux qui `pensent'48(*) », beaucoup de personnalités musulmanes opprimées dans leur pays d'origine se sont exilées en France. Nous pouvons citer parmi eux notamment les « nouveaux intellectuels algériens » : Mohamed Sifaoui, journaliste à Marianne, Latifa Ben Mansour, romancière, Hassan Zerrouky, journaliste à L'Humanité ou encore Slimane Zeghidour, désormais chroniqueur sur TV5. Ils apparaissant maintenant comme des témoins privilégiés de l'islamisme, l'ayant combattu malgré leur islamité. Dans le domaine, Mohamed Sifaoui s'est montré l'analyste le plus prolifique, publiant notamment La France malade de l'islamisme49(*), Lettre aux islamistes de France et de Navarre50(*), Mes frères assassins51(*), et Sur les traces de Ben Laden52(*). Mais les autres intellectuels algériens devenus spécialistes ès intégristes ne sont pas en reste : si Slimane Zeghidour, plus connu sous le pseudonyme de dessinateur Saladin, fait figure d'islamologue dans Le voile et la bannière53(*), Hassan Zerrouky livre aussi son enquête sur La nébuleuse islamiste54(*). Quant à Latifa Ben Mansour, elle est désormais davantage essayiste que romancière, ayant livré elle-aussi un panel d'études sur les dangers de l'extrémisme religieux, comme Les mensonges des intégristes55(*) et Frères musulmans, frères féroces56(*). Pour retenir l'exemple de cette dernière, un portrait, paru dans Le Monde, illustre un changement de considération de la part d'une certaine presse française : il est possible d'être intellectuel arabe et musulman :

« De sa culture familiale, de la lutte émancipatrice de son peuple et de cette libération qu'apporte en principe l'accès à la connaissance, Latifa Ben Mansour a conservé la foi musulmane et le goût de la liberté - qui ne sont pas incompatibles - ainsi que sa fierté d'Algérienne57(*)

Si nous pouvons parler de naissance de l'intellectuel du monde musulman avant-gardiste, c'est donc parce qu'il y a une certaine cohérence dans ce groupe social, notamment autour du combat contre l'intégrisme religieux. Par exemple, l'année dernière, c'est bien à l'appel d'un comité d'intellectuels musulmans mené par l'écrivain mauritanien Beddy Ould Ebnou qu'avait été organisée, à Paris, une manifestation de soutien aux otages français enlevés en Irak. Encore une fois, c'est l'adhésion à une manifestation collective qui est la meilleure preuve de l'existence de ce groupe sociologique.

Il y a donc, depuis 1989, un certain tournant dans la façon de présenter les intellectuels agitateurs du monde arabe, qui tendent à supplanter les Français convertis dans le rôle d'intellectuels avant-gardistes musulmans. Néanmoins, tous ces intellectuels, bien que musulmans affirmés, n'ont pas acquis la notoriété par l'affirmation de leur islamité. Slimane Zeghidour, affirme qu' « il faut réagir, s'indigner, en fonction de critères universels et non pas au nom de solidarités nationales, ethniques ou religieuses58(*) ». D'ailleurs, Latifa Ben Mansour pointe bien du doigt le paradoxe entre ce désir de ne pas se laisser enfermer dans une identité islamique et le refus de laisser la catégorisation de musulmans aux seuls extrémistes :

« L'islam bien vécu est serein, paisible, nullement agressif, solidaire, partageur. Comme le dit l'adage, les gens heureux n'ont pas d'histoire. Cet islam-là, vous ne le verrez jamais dans la revendication hystérique et stérile; il est dans le travail, la réflexion et provoque le respect. Malheureusement, on ne voit pas ces gens sur les plateaux de télévision, on ne les entend pas à la radio. D'ailleurs, ces personnes n'aiment pas être désignées par leur religion, mais par l'ensemble des paramètres qui les constituent et qui font d'elles des êtres humains59(*). »

La qualification de musulman est donc plus une invention médiatique que le résultat d'un but affiché de la part des intéressés :

« En effet, je me suis rendu compte depuis quelques années que je ne parlais plus en mon nom propre de citoyenne responsable de mes actes et de mes prises de position qui peuvent certes déranger, mais qui n'engagent que moi, je me suis aperçue aussi que je ne suis pas considérée comme sujet de mon énonciation mais comme faisant partie d'une communauté, non pas algérienne, (..), mais MUSULMANE60(*). »

La naissance de l'intellectuel musulman avant-gardiste issu du monde arabe est également difficile en raison de la perpétuation de l'image traditionnelle du combattant de l'islamisme qui est forcément athée. L'affaire Rushdie a en effet dans ce domaine montré ses limites, comme le prouvent les scepticismes exprimés à l'égard de sa foi affichée. Le cas de Talisma Nasreen est également éloquent. Souvent présentée comme « une nouvelle Rushdie », elle se dit ouvertement « très, très athée » : « Je n'ai jamais déclaré que je regrettais mes propos, comme Salman Rushdie61(*). » Plus récemment encore, l'exemple de Chattord Djavann, romancière iranienne non musulmane, auteure d'un pamphlet contre le voile, nous montre que le cas Rushdie n'a pas été totalement signifiant. Alors que celui-ci vit caché depuis plus de quinze ans, elle déclare en 2004 :

« Il faudrait que les libres-penseurs d'origine musulmane osent prendre la parole pour désacraliser l'islam et le Coran. Les dignitaires islamiques seraient ainsi progressivement obligés d'admettre que des individus de culture musulmane peuvent être agnostiques ou athées, que les intellectuels d'origine musulmane sont libres de critiquer l'islam et le Coran ou de s'en affranchir sans encourir les accusations de blasphème ou de sacrilège62(*). »

A partir de 1989 donc, les médias français commencent à présenter des avant-gardistes du monde musulman comme musulmans. Mais c'est une image réduite. La foi de ces intellectuels est plus une affaire privée qu'une réelle identité. Souvent réfugiés politiques, porteurs d'un islam réprimé, ils tendent à disparaître au profit de leaders issus du contexte européen.

A côté de ce type d'intellectuels, une autre catégorie émerge, celle des réformateurs de l'islam. Bien qu'héritant d'une longue tradition réformiste, ces nouveaux intellectuels bénéficient d'une conjoncture qui leur permet de se manifester réellement sur la scène « médiatico-intellectuelle » française.

II. L'intellectuel réformateur de l'islam

Comme nous venons de l'étudier, la coordination d'un certain nombre d'événements au tournant des années 1990 est l'occasion d'adopter une posture intellectuelle nouvelle. Des penseurs commencent en France à avoir l'opportunité de s'exprimer et de réagir en tant que musulmans. Ils doivent ainsi montrer leur singularité par rapport à l'intellectuel « occidental », historiquement bercé par les droits de l'homme, tout en marquant leur compatibilité avec une grille de pensée réputée dialectiquement opposée à la leur. Cette adéquation à démontrer entre les traditions islamique et jacobine passe donc par un devoir de pédagogie, d'explication du texte, voire d'exégèse : voilà comment est née une nouvelle catégorie de « médiacrates » musulmans : les réformateurs de l'islam. La plupart de ces intellectuels ne sont pas des théologiens au sens strict du terme, mais ils se sont assignés un rôle d'herméneutique du texte coranique afin de l'adapter au contexte actuel. Qu'il s'agisse de la question du foulard islamique, de l'affaire Rushdie ou du terrorisme islamiste, tous les prétextes sont bons pour lancer ce que beaucoup nomment un aggiornamento de l'islam. A l'égard de la République et des principes nés de l'histoire occidentale, singularité et compatibilité de l'islam forment donc un couple dialectique qu'essaient de satisfaire les réformateurs musulmans.

A) Un nouveau champ intellectuel ?

Ce nouveau type d'intellectuel musulman fait irruption dans les médias avec la visibilité nouvelle de questions de politique intérieure (affaire du voile) et extérieure (terrorisme, guerre du Golfe, affaire Rushdie) liées

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