Sécularisation, Démocratisation et Monde musulman: Processus de changement Colloque international 25-26 novembre 2002 A.Çaglar AKGÜNGÖR et S. Ulas BAYRAKTAR

Sécularisation, Démocratisation et Monde musulman: Processus de changement

Colloque international 25-26 novembre 2002
A.Çaglar AKGÜNGÖR et S. Ulas BAYRAKTAR

Résumé

L'AFEMOTI a organisé les 25-26 novembre 2002, en collaboration avec l'Institut norvégien des relations internationales, et l'UNESCO dans le cadre du programme de ce dernier concernant "Gestion des transformations sociales" (MOST), un colloque international sur « Sécularisation, Démocratisation et Monde musulman : Processus de changement ». Un point de vue assez largement répandu dans les opinions publiques et les médias occidentaux affirme l'incapacité des sociétés musulmanes d'entrer dans la modernité et, notamment, d'acclimater en leur sein la sécularité et la démocratie, qui en sont des caractéristiques majeures. La notion de sécularité et les processus de sécularisation ont été privilégiés ici par rapport au concept de laïcité. Il s'agit moins de discuter des manières dont les institutions et les acteurs politiques et étatiques ­ partis, gouvernements, appareils d'Etat ­ fonctionnent dans ces pays, mais plutôt d'y identifier, dans l'espace public et l'espace privé et aux plans individuel et collectif, les discours, les idées et les comportements, qui peuvent être interprétés comme des signes, des indicateurs de processus de sécularisation et de démocratisation et leur impact sur les institutions politiques et étatiques

Plan

Laïcisation, sécularisation ou sortie de la religion ?

La « sortie de la religion » des pays musulmans : sécularité et laïcité ?

Iran : laïcisation, modernité et révolutions dans la longue durée

Laïcité, laïcisme et démocratie avec des références au cas turc

Sécularisation et pouvoir politique en Ouzbékistan

Deux modes différenciés de sécularisation : les exemples de la Tunisie et du Maroc d'aujourd'hui

Les acteurs : élites, femmes et immigrés

Démocratisation sans sécularisation : quelques réflexions à partir de l'Afrique subsaharienne
Texte intégral -PDF

Le Colloque international « Sécularisation, démocratisation et monde musulman » était organisé par l'AFEMOTI (Association Française pour l'étude de la Méditerranée Orientale et du Monde Turco-Iranien) avec la participation de l'Institut Norvégien des Relations Internationales et de l'UNESCO. Les débats étaient regroupés sous trois thèmes majeurs. L'objectif étant de s'interroger sur le processus de changement qu'on observe dans le monde musulman, on a évoqué la situation actuelle  de la Turquie, de l'Iran et des Balkans (Laïcisation, sécularisation ou sortie de la religion ?), puis les cas plus spécifiques et moins connus, tels celui de l'Inde (Spécificités, rencontres et différenciations) et finalement les acteurs (Les acteurs : élites, femmes et immigrés).

Laïcisation, sécularisation ou sortie de la religion1 ?

Malgré plusieurs décennies de politiques de modernisation, les sociétés musulmanes sont confrontées à une réislamisation et au néo-fondamentalisme. Si on adhère à une logique culturaliste, d'ailleurs revigorée par les attentats du 11 septembre 2001, on ne peut conclure qu'à l'incompatibilité des sociétés musulmanes avec la modernité et ses principaux traits. Cependant, des analyses s'inspirant de la sociologie historique et de l'anthropologie font apparaître des situations plus complexes.

  • 1 La première séance était placée sous la présidence de Guy Hermet (Centre d'Études et de Recherche (...)

La « sortie de la religion » des pays musulmans : sécularité et laïcité ?

Dans sa communication, Ali Kazancýgil (Division des sciences sociales ­ UNESCO ­ Paris) s'interroge sur la possibilité « d'une sortie de la religion » pour les pays musulmans. Cette formule est empruntée à Marcel Gauchet qui l'utilise de préférence aux termes de laïcisation et de sécularisation. La sortie de la religion n'est pas la fin de la croyance religieuse, ni sa disparition de l'espace public, mais la transition d'un monde où la religion est structurante, où elle commande la forme politique des sociétés et où elle définit l'économie du lien social… [vers un autre] …où les religions continuent d'exister, mais à l'intérieur d'une forme politique et d'un ordre collectif qu'elles ne déterminent plus. “La sortie de la religion” est moins marquée par une association avec l'histoire de certains pays que la laïcisation (la France) ou la sécularisation (l'Europe du Nord) et elle englobe beaucoup plus que ces deux notions. Néanmoins, A. Kazancýgil attire l'attention sur le fait qu'il utilise les termes “sortie de la religion” et “sécularisation” de manière interchangeable.

N'est-il pas illusoire de s'interroger sur la sécularisation des sociétés musulmanes qui « se réislamisent » ? Selon A. Kazancýgil, ces sociétés connaissent ­ paradoxalement ­ des transformations profondes quant aux rapports entre le politique et le religieux. D'une part, des groupes comme Hizb'ul Tahrir ou Al Qaida se montrent sur la scène, d'autre part un espace se crée entre la sphère religieuse et la sphère politique. La configuration des pays musulmans se rapproche, pour la plupart, de celle des pays réformés dans la mesure où, dans l'islam, comme dans le protestantisme, l'institution religieuse est dépourvue d'un caractère centralisateur au contraire du catholicisme ; ce qui explique en grande partie pourquoi la laïcisation qui est le résultat du long conflit entre deux puissances centralisées, l'Etat et l'Eglise, ne correspond pas aux conditions des pays musulmans.

La sécularisation est l'aboutissement d'une acceptation mutuelle des religieux et des défenseurs d'une autonomie de la politique et de la société civile, sans qu'il y ait nécessairement une séparation formelle entre l'Etat et l'Eglise. Autrement dit, elle consiste en une perte progressive de la capacité de la religion à structurer la sphère publique comme on peut l'observer dans certains pays musulmans. D'après A.Kazancýgil, même la laïcité autoritaire de la République turque évolue vers une sécularisation, au travers de la religion qui a réinvesti la sphère publique, en profitant du pluralisme politique et de la démocratisation.

L'analyse de la sortie de la religion des sociétés musulmanes prend en compte l'individualisation et la démocratisation qui sont “indissociablement associées avec la sécularisation”. Ensemble, elles constituent le noyau de la modernité. L'individuation, processus sociologique de l'émergence de l'individu autonome, et sa forme idéologique, l'individualisme, sont confrontés à deux faits dominants dans les pays musulmans : l'État et la communauté. Il existe, bien entendu, d'autres facteurs qui freinent l'individualisation, comme l'absence d'une économie de marché, d'une société civile structurée, de même que d'une démocratie. Dans les pays musulmans, l'individu-citoyen (homo politicus) et l'individu-entrepreneur (homo oeconomicus) sont donc plutôt rares. Lorsque la démocratie, la société civile et l'économie capitaliste existent, même imparfaitement, le tableau est différent. Ainsi, en Turquie observe-t-on une société civile fondée sur la citoyenneté, une démocratie qui fonctionne et une économie capitaliste animée par des entrepreneurs dynamiques, y compris dans les milieux islamistes, à travers un processus qui renvoie aux analyses de Max Weber sur les rapports entre la religion et le capitalisme (cf. L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme).

Par ailleurs, on observe un certain niveau d'individualisation à travers les pratiques religieuses, surtout dans les communautés musulmanes d'Europe, mais aussi dans certains pays musulmans. La foi s'individualise, et le conformisme communautaire perd de son influence face au libre choix de pratiquer ou non. Même la constitution des réseaux néo-fondamentalistes tend à se faire sur une base d'adhésion individuelle. Néanmoins, la religiosité demeure forte. A ce point, A. Kazancýgil reprend l'expression d'Olivier Roy : “Le religieux s'est sécularisé, non pas au sens de laïcisé, mais au sens où le divin est l'affaire de chacun”. Autrement dit, le religieux s'est justement mondanisé et il est toujours présent dans la sphère publique.

En ce qui concerne la démocratisation, les Etats autoritaires dans les pays musulmans instrumentalisent souvent la religion institutionnalisée et les communautés ethniques. Il s'agit d'une longue tradition d'interventionnisme qui a tendance à se renforcer depuis quelques décennies, pour contrôler les mouvements islamistes et néo-fondamentalistes. Du coup, le lien politique, le lien ethnique et le lien religieux se confondent. Alors une religion d'État devient inévitable (c'est le cas de tous les pays musulmans exceptée la Turquie). Contrairement aux pays sécularisés où l'État est neutre par rapport au religieux, l'espace public ­ faiblement séparé de l'espace privé ­ est envahi par le religieux, ce qui “étouffe” l'autonomie du politique et le débat public.

Même si elle ne paraît pas favorable à la démocratisation, la politisation de l'islam contribue à une différentiation de la sphère religieuse, qui profite à l'élargissement de l'espace politique. D'après Ali Kazancýgil : « Tandis que l'islam politique se comporte comme un nationalisme, participe au jeu parlementaire et aux élections, aspirant à conquérir l'Etat et s'intégrant dans les structures sécularisées, il se crée une distance entre lui et les mouvements islamiques non politiques, piétistes qui agissent au sein de la société. Cette fragmentation est susceptible de contribuer au pluralisme, à la sécularisation et à la démocratisation ». Il s'agit de mutations profondes dans les sociétés musulmanes, mais celles-ci sont masquées par deux phénomènes souvent mal connus en Occident : la réislamisation et le néo-fondamentalisme. Les communautés, les identités, les pratiques religieuses sont en transformation.

Les cas de la Turquie et de l'Iran ­ deux pays musulmans parmi les plus importants ­ peuvent illustrer ce phénomène. Le premier a succédé à l'Empire ottoman, porte-drapeau de l'islam pendant six siècles, en optant pour une occidentalisation aussi poussée que possible pour accéder à la modernité : une laïcité constitutionnelle, un régime parlementaire pluraliste et une démocratisation depuis près de six décennies (avec certes trois intermèdes militaires, de courte durée), une différentiation entre les sphères publique et privée, une société civile structurée, fondée sur une individualisation croissante et une économie de marché dynamique.

Or, la religion, refoulée de l'espace public pendant la période kémaliste (1923-1950), y revient à présent en s'appuyant sur le pluralisme parlementaire. Le Parti de la justice et du développement (AKP) a gagné les élections du 3 novembre 2002. Le mouvement politique islamiste avait déjà participé à des coalitions gouvernementales dès 1974 et avait gagné les mairies de grandes villes et municipalités, y compris Istanbul et Ankara à partir de 1994. Son projet était de conquérir l'Etat et d'imposer un régime islamiste, la démocratie étant un moyen de prise du pouvoir et non une fin. Pourtant, le discours de l'AKP reflétait un changement considérable : l'expérience d'une participation au pouvoir aux niveaux local et national avait transformé le mouvement islamiste en un mouvement plus modéré et intégré au système. Tenant compte de la sécularisation de la société turque, les dirigeants de l'AKP ont adapté leur programme à cette réalité et se sont déclarés démocrates conservateurs et proeuropéens, en se référant explicitement aux chrétiens-démocrates. En conséquence, ils ont obtenu 34 % des votes et la majorité absolue au Parlement. Notons qu'il s'agit, selon Ali Kazancýgil, dans le cas de la Turquie, d'une sécularisation incomplète, car l'État est présent dans le champ religieux à travers une Direction des affaires religieuses, ayant à sa tête un religieux sunnite, ce qui est incompatible avec la laïcité et la neutralité de la République.

L'Iran a suivi une trajectoire différente : la tentative d'accès à la modernisation, inspirée en grande partie par la modernisation kémaliste de la Turquie, a été brisée par la Révolution islamiste de 1979, conduite par le clergé chiite et l'instauration d'une République islamique. Néanmoins, la révolution a avorté sur les plans politique, social et économique, ce qui explique la phase post-islamiste dans laquelle l'Iran se trouve aujourd'hui. Une société civile commence à se faire entendre, les intellectuels, les femmes et les jeunes se servent d'étroits espaces de liberté pour revendiquer leur autonomie en tant qu'individus et citoyens. Il s'agit d'une mise en cause du clergé conservateur qui détient le pouvoir en instrumentalisant l'islam. Ali Kazancýgil souligne que « les rapports conflictuels entre le pouvoir religieux et une société civile et des individus à la recherche de leur autonomie, face à un régime qui a déçu la population, pourraient creuser une distance entre le religieux et le politique, ouvrant la voie à une sécularisation sur la longue durée ».

Ni en Turquie cependant, ni a fortiori en Iran, une sortie de la religion ne signifie un refoulement du religieux hors de l'espace public dans un avenir prévisible. C'est en cela que le modèle français de la laïcité n'est pas applicable dans les sociétés musulmanes, sinon par des méthodes autoritaires. Pourtant, cela n'exclut pas la possibilité de l'avènement d'une sécularisation bien enracinée, où la religion, tout en étant présente dans la sphère publique, ne serait plus en mesure de la structurer. Il n'y a pas de raison pour que ce qui s'accomplit en Turquie et qui pourrait advenir en Iran à plus long terme, ne se reproduise pas dans d'autres pays musulmans, selon des variantes dues à des facteurs locaux.

La discussion qui a suivi l'exposé d'A. Kazancýgil a attiré l'attention sur trois points essentiels :

Est-il possible de considérer les « troubles » du monde musulman comme les signes de profondes transformations et de mutations qu'il subit ? Ali Kazancýgil répond de façon affirmative : les sociétés musulmanes se trouvent aujourd'hui dans un état schizophrénique, partagées entre l'Orient (l'expérience historique) et l'Occident (la modernité). Les mouvements islamistes sont des tentatives d'adaptation à la modernité à travers leurs propres visions du monde. L'utopie alternative qu'est le refus total de tout ce qui est relié à la modernité et à l'Occident a échoué en Iran, de même que la violence néo-fondamentaliste des groupes comme Al-Qaida. Nous pouvons donc espérer que les sociétés musulmanes arriveront à accéder à la modernité par une voie différente, c'est-à-dire par la réconciliation des valeurs traditionnelles avec les valeurs dites occidentales.

La politisation de la religion, qui demeure un phénomène commun aux sociétés musulmanes, conduit-elle à une fragmentation sociopolitique ? Ici, A. Kazancýgil affirme que l'expérience historique en Turquie semble justifier cette proposition. Par exemple, le sultan Abdülhamit II (1876-1908) avait tenté de suivre une politique pro-islamiste face au démembrement de l'Empire ottoman : le résultat en fut un échec évident. La religion n'est pas à même de servir de base à une structuration et à une institutionnalisation du politique car, ne s'appuyant guère sur la rationalité, elle conduit vite à des scissions, et à des fragmentations.

Concernant les résultats des élections législatives du 3 novembre 2002 en Turquie et l'arrivée du Parti de la justice et du développement (AKP) au pouvoir, A. Kazangýcil affirme qu'il est difficile de parler d'une islamisation politique dans ce pays. Il est nécessaire de prendre en compte le fait que « le discours de la gauche tourne à vide en Turquie et que la droite est plus proche du peuple, au contraire de l'Occident ». L'électeur qui ne disposait pas d'alternative a ainsi voté de façon protestataire pour ce nouveau parti qui est du reste totalement intégré dans le système politique turc.

Iran : laïcisation, modernité et révolutions dans la longue durée

Dans le cadre d'une intervention intitulée « Iran : laïcisation, modernité et révolutions dans la longue durée », Ladan Boroumand (International Forum for Democratic Studies ­ Washington), mène une réflexion sur la validité de l'hypothèse selon laquelle la culture et la religion des pays musulmans seraient incompatibles avec la démocratie libérale et laïque. Ladan Boroumand choisit le cas de la révolution islamique de l'Iran pour examiner cette question. L'écroulement de l'Etat-Nation moderne en Iran avec la chute de la monarchie et l'émergence de la République islamique constitueraient, a priori, la preuve historique de l'incompatibilité de la démocratie laïque avec la culture islamo-iranienne. Cette preuve se trouve renforcée par le discours officiel de la République islamique qui prône la même incompatibilité tout en préconisant une démocratie islamique fondée sur la vertu, distincte de la démocratie occidentale fondée sur les droits naturels de l'individu.

Ladan Boroumand soulève deux objections majeures contre cette interprétation. D'une part, cette analyse ne tient pas compte de la rupture qu'a opérée la révolution islamique avec la tradition historique et le dogme chi'ite. D'autre part, la prétendue authenticité religieuse et culturelle du régime islamique est sérieusement mise en cause par l'ampleur de la terreur qui a accompagné son instauration et la violence systématique qu'il exerce contre la société civile. Cette violence est la preuve par excellence que la greffe du régime islamique sur la société iranienne a provoqué une forte réaction de rejet de la part de la société. L'appareil de terreur mis en place par le régime islamique a été le moyen de maintenir le régime en vie. Partant de ce constat, Ladan Boroumand s'engage dans une analyse du régime islamique, de son idéologie et de sa nature.

Pour clarifier le concept de la révolution islamique, L. Boroumand examine trois intellectuels qui l'ont conçu. D'abord le Pakistanais Mawlana Mawdudi (1903-1979) qui, à la lutte contre la bourgeoisie et l'impérialisme, substitue la lutte de l'islam par son "avant-garde révolutionnaire" contre l'Occident et l'islam traditionnel. L'Egyptien Sayyid Qutb (1906-1966), idéologue de l'Association des Frères Musulmans (fondée en 1928), adopte et radicalise cette pensée. Comme Mawdudi, à l'instar des idéologies totalitaires, il étend la catégorie de l'ennemi à sa propre société, c'est-à-dire aux sociétés musulmanes contemporaines contre lesquelles il jette les bases d'une guerre révolutionnaire conduite par une minorité vertueuse, "l'avant-garde". Enfin, l'Iranien Ali Shari'ati emprunte le concept coranique du "Parti de Dieu" (Hezbollah) pour le doter de la définition marxiste du parti d'avant-garde et vulgariser l'Islam révolutionnaire qu'il fonde sur la philosophie marxiste de l'histoire.

La révolution islamique s'inscrit, non pas dans la tradition du chi'isme iranien, mais bel et bien dans la tradition révolutionnaire moderne comme en atteste l'adoption des slogans des révolutions française et bolchevique. C'est la raison pour laquelle la révolution s'aliène la majorité du clergé iranien, tandis qu'elle gagne le soutien actif et le savoir-faire du parti communiste pro-soviétique qui, entre 1979 et 1983, se met à la disposition de la nouvelle théocratie. Bref, comme l'écrit le philosophe iranien Dariush Shayegan « ce n'est pas la révolution qui s'islamise… c'est l'islam qui s'idéologise. » Dans cette perspective, les relations privilégiées du régime iranien avec des régimes communistes tels que la Corée du Nord ne constituent pas une anomalie mais procède d'une proximité idéologique.

En réalité le régime islamiste d'Iran doit sa consistance à deux mythes éminemment modernes "le peuple" et "la révolution" qui constituent ses principaux ressorts. Le peuple intronisé par la révolution islamique, comme dans les révolutions française et bolchevique, n'est pas le peuple réel, composé d'individus libres et égaux. C'est un peuple qui est métamorphosé en peuple-orthodoxie dont sont exclus, comme ennemis, tous ceux qui n'adhèrent pas à l'idéologie officielle.

L'analyse des modalités de la violence politique exercée par le régime islamique permet à Ladan Boroumand de mieux cerner la nature moderne du totalitarisme islamiste dont la République islamique d'Iran est une des manifestations. La négation de l'individu et de sa liberté de croire qui est au fondement des religions judéo-chrétiennes, aboutit dans le cas de la révolution islamique à une négation de fait de la transcendance divine. En effet l'examen des mécanismes de la justice révolutionnaire islamique, des délits et des peines qui organisent son fonctionnement permet de voir comment le régime en s'identifiant à Dieu lui même nie la transcendance divine. En cela la révolution islamique s'inscrit dans la droite filiation des totalitarismes modernes comme le fascisme et le communisme. Dans le cas de l'Iran une idéologie révolutionnaire totalitaire moderne a confisqué et les traditions et la religion de ce pays. Ce n'est donc ni l'Islam ni la tradition culturelle de l'Iran qui constituent l'obstacle à la démocratisation, mais plutôt, une nouvelle version de l'idéologie totalitaire moderne.

La question serait dès lors de savoir pourquoi en 1979, les iraniens se sont massivement ralliés à une idéologie totalitaire au lieu de la démocratie libérale qui leur avait été proposée par le dernier premier ministre de la monarchie, Chapour Bakhtiar. Ladan Boroumand évoque brièvement la pré-révolution et l'hégémonie des différentes versions de l'idéologie révolutionnaire antidémocratique en Iran. Elle rappelle qu'à la même époque l'intelligentsia occidentale se référait aux mêmes concepts. Du coup c'est la sortie du totalitarisme qui va conditionner la démocratisation de l'Iran. Serait-il possible de rendre le peuple, qui existe déjà comme acteur historique, un individu autonome? L'analyse du débat politique qui se déroule actuellement en Iran permet à Ladan Boroumand d'attirer l'attention sur le cheminement laborieux de la culture politique iranienne vers la démocratie laïque.

Un consensus s'est forgé progressivement sur la nécessité de fonder le corps politique sur les droits naturels de l'individu. L'ancien militant léniniste, l'islamiste révolutionnaire et le jurisconsulte musulman joignent leurs voix à celles des militants laïques et démocrates pour pousser le régime au respect de ces droits. Avec eux, l'opinion publique dans son ensemble exige des réformes au nom des Droits de l'Homme.

La dévalorisation de l'idéologie révolutionnaire et la diffusion du jus-naturalisme moderne accentuent la tension idéologique au sein de la société. La Chari'a, telle que le régime l'entend, fait, dès lors, l'objet d'une critique virulente de la part d'auteurs qui clament haut et fort leur statut d'individu autonome. Cette tension alimente un débat d'une extrême importance qui laisse présager non seulement la possibilité mais plutôt l'inévitabilité d'une démocratie laïque si l'Iran venait à fermer le chapitre de la révolution islamique. Sans doute, tout processus de démocratisation aura-t-il à régler le problème de la Chari'a.

Les ulémas dissidents ont déjà préparé le terrain pour des changements fondamentaux en affirmant que le prophète a rempli deux fonctions essentiellement distinctes : la fonction de messager de Dieu, fonction sacrée, et la fonction de dirigeant politique élu par son peuple. Le dirigeant politique est une personnalité historique alors que le prophète est une personnalité sacrée. Les croyants ne doivent obéissance qu'aux injonctions du prophète et non aux décrets du dirigeant politique. Ainsi se fixent, au mépris de la persécution, les termes d'un débat théologico-politique où gît la promesse d'une démocratie laïque, où la religion trouve son assise dans la sphère privée, laissant à l'individu autonome la gestion de l'espace public.

A l'issue de cette intervention, Guy Hermet invite à la prudence quand on qualifie le régime iranien de totalitarisme moderne, car selon lui le régime iranien n'est pas moderne et, en ce sens, il faut bien distinguer la terreur en Iran de celle de l'Union Soviétique. Puis Ali Kazancýgil souligne le constat selon lequel l'islamisme politique, quelle qu'en soit sa prétention, est un phénomène lié à la modernité.

Laïcité, laïcisme et démocratie avec des références au cas turc

Le débat sur le rapport au religieux du politique, en l'occurrence à la démocratie, s'est poursuivi avec Semih Vaner (Association française pour l'Etude de la Méditerranée orientale et du monde turco-iranien ­ AFEMOTI). Sous le titre : « Laïcité, laïcisme et démocratie avec des références au cas turc », son exposé se concentre sur trois points : l'espace démocratique turc ; le débat concernant la laïcité en Turquie et le paysage social contemporain.

Semih Vaner souligne d'abord l'influence croissante de la religion dans l'espace public turc depuis une vingtaine d'années. Afin de mieux exposer ce développement, l'auteur se réfère au schéma d'Idris Küçükömer concernant le champ partisan turc. D'un côté, se trouve le camp autoritaire, modernisateur, laïque ou laïciste, étatiste représenté par l'aile dure des Jeunes-Turcs, puis par les unionistes, Mustafa Kemal, et plus près de nous, par le Parti républicain du peuple. D'autre part, se situe la seconde tendance politique, conservatrice, réclamant moins d'Etat, mettant davantage l'accent sur le rôle de l'individu dans la société, prête à faire des concessions (limitées), par conviction ou par électoralisme, à une vision antimodernisatrice de l'islam. Donc, les partis politiques se positionnent toujours autour de ce schéma politique.

Pourtant, selon l'auteur, les choses ont commencé à changer depuis vingt ans : la sensibilité religieuse, auparavant « réfugiée » comme une sensibilité dans la seconde tendance politique, commence à s'émanciper de cette dernière. Elle tend à devenir autonome comme force politique dans un contexte social et politique spécifique qui facilite la canalisation du mécontentement d'une fraction de la population laissée pour compte par le dynamisme économique. L'avancée de la religion politique, et corollairement du Refah (de la Fazilet et de l'AKP) met avant tout en évidence la réémergence d'un islam enfoui, réprimé et tu. Même si cette avancée de l'islam politique manifeste une continuité au sein des partis politiques cités ci-dessus, le dernier d'entre eux, le Parti de la Justice et du Développement (Adalet ve Kalkýnma Partisi, AKP), s'inscrit dans un contexte spécifique ayant pour stratégie une ouverture aux sensibilités libérales et conservatrices. Bref, il y a une restructuration du champ politique, sans que l'on puisse conclure si cette restructuration se passe autour de la religion ou de la thématique démocratique.

S. Vaner poursuit son intervention en discutant la distinction entre la laïcité, situation de fait, rapport de force, et le laïcisme, sorte de militantisme de combat très attaché à la laïcité, mais d'une manière très rigide. Ce militantisme laïciste se caractérise par des règles qui rendent possible « la domestication de la religion par l'Etat » plus par le biais de la fonctionnarisation du corps religieux que par une séparation entre l'Etat et la religion. Un tel dogme apparaît incompatible avec la démocratie, en raison de ses manifestations répressives, comme les interdictions des partis politiques. En outre, le militantisme laïciste, souvent excessif, semble exercer une fonction antidémocratique en détournant des véritables problèmes du pays, ainsi dans les domaines de l'éducation et de la santé, gravement négligés, sans parler des évidentes disparités sociales et régionales. Cependant, l'auteur constate un certain nombre de changements au sein même de l'appareil d'Etat, dont l'un des exemples les plus spectaculaires et courageux est celui de l'ancien président de la Cour de cassation, Sami Selçuk, qui a jugé antidémocratique l'interdiction d'un parti politique d'inspiration religieuse.

Le troisième point que Semih Vaner évoque est la nécessité d'inscrire toutes ces mutations dans celle des changements sociaux qui ne correspondent pas forcément à une « réislamisation » de la société turque, l'islam ayant été toujours présent. Ce qui a changé peut-être c'est sa visibilité, devenue plus forte depuis la fin de la dualité spatiale entre les grandes villes et la campagne, du fait que la plus grande partie de la population vit dans les centres urbains ou périurbains.

Les questions qui suivent l'intervention de S. Vaner portent d'abord sur l'instrumentalisation de l'islam politique par les deux tendances traditionnelles politiques ; deuxièmement sur la réaction de l'armée turque après les élections du 3 novembre et enfin sur le positionnement de l'AKP dans le schéma bipolaire politique. En répondant à ces questions, S. Vaner accepte l'instrumentalisation de l'islam même par le premier camp, comme on le voit au sein de ses relations avec le réseau de Fethullah Gülen. Puis, il explique l'absence de réaction de l'armée aux résultats électoraux du 3 novembre, par l'obligation de respecter la volonté générale pour ne pas perdre sa propre légitimité. Finalement, il constate la possibilité de formation d'une troisième voie dans le contexte turc par l'AKP qui peut être qualifiée de musulmane-démocrate.

Sécularité et modernité dans le monde orthodoxe postottoman. Une relation contradictoire ?

L'intervention de Georges Prévélakis (Université Paris I)souligne l'eurocentricité de notre manière de penser, formée à travers l'éducation nationale, concept issu de la modernité occidentale. En sortant du cadre désigné par le(s) nationalisme(s), il observe que le système de millet ottoman consistait en un modèle séculier auquel la rapide européanisation des Balkans a mis un terme. D'après G. Prévélakis, le monde orthodoxe postottoman pourrait de nouveau arriver à un stade « séculier », si ces sociétés savaient déconstruire les mythes fondateurs de leurs nationalismes.

Il convient alors d'effectuer une analyse du système ottoman et du « compromis historique » byzantino-ottoman.

La prise de Constantinople en 1453, qui marque la fin de l'Empire byzantin, conduit néanmoins à un compromis entre l'Eglise orthodoxe et les Ottomans. Byzance a dû faire face à un double danger au début du XVe siècle : l'expansion ottomane à l'est, qui signifiait l'abolition de l'Empire, et le risque de soumission à l'Eglise de Rome, qui constituait la condition pour que les chrétiens d'Occident viennent au secours de l'Empire. Si le pouvoir séculier a parfois tenté de céder à l'Occident, l'Eglise a clairement préféré la domination ottomane. Ce choix est parfaitement cohérent même s'il peut paraître paradoxal vu à travers le prisme des Lumières. L'islam de l'époque représentait un héritage de civilisation par rapport à un Occident qui, pendant les Croisades, avait montré un visage barbare en Orient. Fait encore plus important, l'islam avait démontré sa tolérance face aux autres religions monothéistes, contrairement aux Latins qui exigeaient des Orthodoxes l'abandon de leur spécificité confessionnelle. Il valait mieux perdre la liberté séculière en gardant la liberté spirituelle plutôt que l'inverse.

Cette situation a créé une synthèse en transformant l'Etat ottoman. Si le clergé byzantin a accepté sa domination en échange de la liberté religieuse, les Ottomans ont eux aussi accepté un certain partage des compétences administratives avec le clergé. Déjà, ils s'étaient inspirés des pratiques étatiques byzantines. Ainsi le Sultan disposait de compétences religieuses en tant que Calife, tandis que le patriarche orthodoxe était doté de nouvelles compétences administratives en devenant d'une certaine manière le porte-parole des sujets chrétiens de l'Empire ottoman et l'héritier non seulement des patriarches byzantins mais aussi des Basileis. Le monde orthodoxe ottoman est ainsi devenu un ensemble renforcé et unifié, ce qu'il n'était pas sous la domination franque des Balkans et après. En même temps, ce monde orthodoxe a été obligé de cohabiter avec l'islam dans une relation qui offrait la primauté aux musulmans.

L'objectif de G. Prévélakis n'est pas d'évaluer “le compromis historique” de l'Eglise orthodoxe, mais de constater la rupture avec la tradition byzantine en ce qui concernait le rapport entre domaine religieux et domaine séculier. La coopération, le dialogue et la concurrence avec les autres communautés religieuses sont devenus inévitables pour une Eglise qui avait une tradition de monopole religieux au sein du territoire de l'Empire byzantin. Cette situation peut être considérée comme une première manifestation de sécularité (distance de la religion par rapport au pouvoir). Une deuxième forme de sécularité se manifeste au sein de l'Eglise, cette fois par rapport à sa propre tradition. Dans l'Empire byzantin, l'Eglise ne s'impliquait dans les affaires séculières que dans les cas où elle ne pouvait l'éviter, par exemple pour combler provisoirement un vide de pouvoir. Alors que dans l'Empire ottoman, elle a assumé de manière officielle et permanente certaines fonctions séculières que la Sublime Porte lui concédait. Ainsi les fondations pieuses jouaient un rôle fondamental pour les orthodoxes comme pour les musulmans, tandis que les prêtres et les évêques orthodoxes faisaient office de juges dans les affaires impliquant leurs coreligionnaires.

La cohabitation avec l'islam et le judaïsme dans le cadre ottoman a conduit l'orthodoxie à se distinguer davantage d'une chrétienté occidentale qui, elle, au contraire, devenait de plus en plus intolérante. L'orthodoxie a par contre renforcé sa position comme une articulation entre l'Occident et l'Orient, entre le catholicisme et l'islam. Cette double sécularité qui caractérisait le contexte ottoman du monde orthodoxe a commencé à être perturbée par l'influence russe, pour être presque complètement brisée par l'irruption de la modernité occidentale. Le pluralisme religieux caractérisant la société ottomane s'appuyait sur un pouvoir centralisateur autoritaire assurant une stabilité et une discipline de fer. Il faut donc constater que sécularité et démocratie ne cohabitent pas systématiquement et que l'autoritarisme constitue parfois une condition sine qua non de la sécularité.

A partir du XVIIIe siècle, la Russie chercha à déstabiliser l'Empire ottoman en faisant appel aux sujets orthodoxes de l'Empire au nom de la solidarité religieuse. Ce message a trouvé un écho favorable surtout dans le Péloponnèse, où des révoltes n'ont pas tardé à surgir. Ainsi un lien entre politique et religion s'est créé. La sécularité traditionnelle a reculé dans le camp des Hellènes aussi bien que dans celui des Ottomans qui ont autorisé une terrible répression de ces révoltes. Cependant, le pas le plus important vers la contestation de la sécularité a été la création d'un Etat grec indépendant et moderne. L'identité révolutionnaire grecque fut un mélange de l'idéologie des Lumières et d'une identité chrétienne orthodoxe antimusulmane formée à partir de divers éléments: influence russe, antagonismes au sein des élites ottomanes (notables orthodoxes/notables musulmans, prêtres/imams, évêques/simples prêtres, etc.), rapprochement avec la chrétienté latine dans les Îles ioniennes, souvenir de la répression de 1770... Dans ce contexte, l'élément religieux ne pouvait être complètement effacé étant donné sa forte présence au sein des identités traditionnelles et la faiblesse de la nouvelle identité nationale. Donc une Eglise nationale autocéphale liée étroitement à l'Etat a été créée. Le patriarcat a dû reconnaître cette Eglise quelques années plus tard.

Cet événement a été d'une importance capitale pour l'ensemble du monde orthodoxe, puisqu'il a introduit une nouvelle donne dans l'organisation de l'Eglise : l'élément national. En même temps il signifiait l'abolition “officielle” de la logique de sécularité qui avait été introduite quatre siècles plus tôt. Le “compromis historique” entre Byzantins et Ottomans avait été brisé unilatéralement sous la pression russe et sous l'influence des idées occidentales. Naturellement, d'autres Eglises orthodoxes nationales n'ont pas tardé à voir le jour dans les Balkans. Ne pouvant pas se transformer en Etat monoreligieux, étant donnée la composition de sa population, l'Empire a fractionné la société en communautés religieuses. Ces communautés, les millet, ont rapidement pris la forme de nations sous forme embryonnaire. Nous assistons ainsi partout dans l'Empire ottoman et dans ses anciens territoires à une modernisation politique qui s'accompagne d'une désécularisation.

Contrairement aux idées reçues, la modernité n'a pas fait bon ménage avec la sécularité dans le monde ottoman et postottoman. De la même manière, encore une fois en contradiction avec les stéréotypes habituels, la démocratie a pu avancer là où la sécularité a reculé. La relation entre ces trois éléments, sécularité, modernité et démocratie se présente donc comme fort compliquée. L'Empire ottoman a essayé de se moderniser sans abandonner complètement sa logique de coexistence et de cohabitation, en cherchant à créer une politique démocratique et pluriculturelle sur la base d'une société organisée en communautés ethno-religieuses. Ce fut le projet commun des élites turques, grecques, juives et arméniennes : l'ottomanisme. La Turquie kémaliste a abandonné cette utopie, déjà détruite par les Jeunes Turcs, pour créer un Etat laïque. On peut s'interroger, par exemple, sur l'impact réel d'un principe importé (laïcité) avant même sa consolidation en Occident. La Turquie kémaliste, en coopération avec la Grèce vénizéliste et avec la bénédiction des instances internationales (Société des Nations) a appliqué avec rigueur la politique d'échange des populations qui a eu des résultats dramatiques. Cet échange s'est effectué selon le critère de la religion, ce qui est en contradiction avec le principe laïque.

L'énorme bouleversement aboutissant à la création des Etats monoreligieux dans les Balkans s'est ralenti avec la domination soviétique. Ainsi l'exemple yougoslave illustre comment on a essayé de résoudre les questions ethniques et religieuses par des préceptes staliniens, en cherchant à remplacer la diversité culturelle par une uniformisation. Néanmoins, cette construction (­ « une réactivation » de l'ottomanisme ? se demande G. Prévélakis) est anéantie par une guerre civile. Est-il possible de l'expliquer par la négation du rôle de la religion ? L'auteur souligne qu'entre l'édifice ottoman, combinant autoritarisme et secularité, et le modèle westphalien désécularisateur mais démocratisant, il n'y a eu aucun espace intermédiaire dans l'aire post-otttomane.

Comment la situation se présente-t-elle aujourd'hui ? Le paysage actuel des Balkans se différencie de celui du XXe siècle où les conflits étaient essentiellement liés aux nationalismes. A présent nous sommes dans une période de transition, comme le montre la coexistence de forces opposées et contradictoires. Les expressions de l'intolérance religieuse sont arrivées à leur apogée avec la fin de la guerre froide. La contestation du nationalisme dans le cadre de la globalisation laisse le champ de l'identité religieuse intact, puisque cette identité n'est pas étroitement associée au territoire. Il s'agit en réalité de la conséquence ultime de la modernisation des Balkans.

Cela n'est pas surprenant. La modernité n'a jamais pu se substituer complètement aux anciennes structures anthropologiques balkaniques, ottomanes, byzantines et méditerranéennes. La résistance des structures familiales, claniques, religieuses, locales et régionales face au rouleau compresseur de la modernité a souvent permis aux populations de survivre face à l'inefficacité des institutions transposées de l'Occident. Maintenant que ces institutions s'affaiblissent même là où elles ont vu le jour, l'existence de structures traditionnelles, restées plus ou moins latentes pendant les décennies précédentes, peut devenir un atout. On rencontre ainsi deux tendances de sécularité qui se croisent et se combinent. D'un côté, les sociétés postottomanes continuent à imiter l'Occident. La sécularisation qui a caractérisé les sociétés de l'Europe occidentale a influencé finalement certaines catégories de la population et en particulier les élites. On assiste donc à une percée de la sécularisation comme résultat d'un phénomène analogue à celui qui a apporté la désécularité au XIXe et au XXe siècles, mais en sens inverse. Cette forme de sécularité est basée sur la logique de la tolérance, selon laquelle on accepte la paix malgré la distance culturelle avec l'autre.

De l'autre côté renaît la sécularité traditionnelle des sociétés méditerranéennes qui part d'un autre principe : l'empathie. Les peuples ottomans connaissent des souffrances similaires, indépendamment de leur langue et de leur religion. En parallèle à l'introduction de la tolérance occidentale, on assiste ainsi, après deux siècles de déchirements, au retour d'une solidarité qui puise ses racines dans des civilisations anciennes. Les événements liés aux tremblements de terre de 1999 en Turquie et en Grèce illustrent bien cette autre forme de sécularité.

Le paysage au début du XXIe siècle reste donc confus. La combinaison de forces variées peut mener au meilleur, comme au pire. Le retour du religieux, qui paraît inévitable après la fin des idéologies et face à la lente décadence de l'étatisme, peut conduire au rétablissement d'une sécularité humaniste ou bien déshumanisée, comme à des formes variées d'intolérance. Il est difficile de prévoir l'évolution à court terme. Il reste pourtant probable que la plupart des options seront testées par nos sociétés. Une nouvelle ère d'expérimentation s'ouvre devant nous. Pour cette raison, il est indispensable de repenser la sécularité avec une très grande ouverture d'esprit et en essayant de voir les réalités sans les prismes déformant anciens. Si, en tant qu'intellectuels nous sommes imprégnés d'idées et d'idéologies, en tant que chercheurs nous avons le devoir d'abandonner nos certitudes et de repartir sur une base nouvelle pour réinterpréter tout notre patrimoine de connaissances.

Suite à l'intervention de G. Prévélakis, Guy Hermet souligne à quel point l'approche de l'Occident était arbitraire face à la question de la démocratisation et de la sécularisation du monde musulman. On remarque que la sécularisation de l'Occident n'a pas toujours abouti à son terme. (D'ailleurs, dans certains pays comme la Suède ou les Etats-Unis, la sécularisation n'a commencé que très tardivement). Il en est de même pour la question de la démocratisation. De ce fait, l'Occident « moderne » peut être considéré comme trop « exigeant » dans sa façon de critiquer le monde musulman. Tout en admettant que l'Occident n'est pas « parfait », ne serait-il pas préférable d'analyser les sociétés musulmanes dans leur contexte propre plutôt que de raisonner en termes comparatifs ?

Dans la discussion qui suit, G. Prévélakis revient sur la nature du système ottoman. Même s'il s'agit d'un degré élevé de sécularisation, d'une cohabitation et même si le patriarcat orthodoxe joue un rôle important, il ne faut pas oublier qu'il existe une relation dominant-dominés autoritaire entre les Ottomans et les millet, ce qui engendre des inégalités sociales. Pourtant, il convient de lire le passé ottoman des Balkans avec une grille de lecture différente de celle des nationalismes, ce qui permet de voir que la gestion de la région était une co-gestion des Ottomans et de l'élite byzantine représentée par l'Eglise. C'est pour cette raison que les Slaves montraient autant d'hostilité envers l'Eglise orthodoxe grecque qu'envers l'administration ottomane.

C'est ensuite Patrick Michel (Centre d'études et de recherches internationales ­ CNRS), qui en tant que discutant de la première séance du colloque prend la parole. Il souligne d'abord l'extrême fluidité qui caractérise le rapport entre religieux et politique, la circulation entre les deux débouchant sur de multiples (et réciproques) phénomènes d'instrumentalisation. Cette fluidité, qui marque l'ensemble du paysage contemporain, s'inscrit dans une mutation large, dont elle atteste l'état d'avancement tout en orientant son évolution. En deuxième lieu, P. Michel remarque que, très souvent, s'agissant du religieux, nous ne savons pas exactement de quoi nous parlons. Ce recours au religieux est révélateur d'un formidable déficit conceptuel, les catégories dont nous usons étant pour l'essentiel issues de la possibilité de faire croire à des stabilités de référence et se révélant dès lors inaptes à rendre compte du mouvement généralisé que connaissent nos sociétés.

Dans une époque marquée par une très forte distorsion entre le temps court, celui du changement visible, et le temps long, identifier les effets de la mise en place d'un rapport radicalement transformé au temps, à l'espace et à l'autorité s'avère difficile. C'est à cette difficulté qu'il faut imputer les approches visant à constituer le religieux en un acteur qui agirait sur le monde. Alors qu'en fait les transformations que connaissent les sociétés les conduisent à se saisir du religieux comme d'un espace et d'un instrument immédiatement mobilisable. Toute la question est dès lors celle des raisons de cette disponibilité.

Spécificités, rencontres et différenciations2

La communication de Daniel Heradstveit (Institut norvégien des relations internationales) présente les résultats d'une étude de la perception de la corruption des élites politiques azerbaïdjanaises et iraniennes. Dans ce cadre, 20 entretiens ont été réalisés avec des personnages politiques et universitaires, ainsi que des responsables d'ONG en Azerbaïdjan pendant l'automne 1999. De même, 32 membres des élites iraniennes ont été interviewés entre 2000 et 2002. Ce travail souligne l'importance d'une condition vitale pour la démocratisation et la sécularisation : la prévention de la corruption. Celle-ci constitue un obstacle à la croissance économique et au développement tout en paralysant le système judiciaire. En réalité, même “les corrompus” sont des victimes de la corruption, car elle finit par priver les citoyens de leur droit primordial qu'est la liberté.

Or le phénomène de la corruption s'est aggravé depuis la fin de la guerre froide, surtout dans les pays ex-soviétiques, qui, en pleine transformation, sont devenus les « cibles » du capital « global ». Le rôle des entreprises multinationales n'est pas négligeable dans la construction d'une culture de « dessous de table » dans ces pays et dans d'autres en phase de développement ... etc - Texte intégral -PDF

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