L’Universalité de la pensée herméneutique chez Gadamer ::: Dr.Mohammed Chaouki ZINE

L’Universalité de la pensée herméneutique chez Gadamer

Dr.Mohammed Chaouki ZINE

 

        L’Universalité de la pensée herméneutique chez Gadamer ::: Dr.Mohammed Chaouki ZINE


 1- Introduction : bio-bibliographie.

Parler de Hans-Georg Gadamer est à la fois traduction et tradition. Traduire la pensée d’une œuvre prolifique et controverse comme celle de Gadamer reste un défi infaillible à relever et une tradition philosophique à promouvoir et explorer dans toutes ses dimensions intellectuelles, esthétiques et historiques. Parler de Gadamer implique qu’on évoque une étiquette bien ancrée dans sa philosophie : l’herméneutique. Qu’est-ce donc que l’herméneutique ? Quels sont les a priori herméneutiques qui ont formé l’intelligibilité et la singularité de la pensée de Gadamer ? C’est autour de cette généalogie qui a longuement construit les prémisses de l’herméneutique gadamerienne que notre essai tente d’examiner comme une introduction au phénomène de l’universalité herméneutique dont Gadamer évoque dans ses écrits.

Hans-Georg Gadamer est né en 1900 à Breslau en Allemagne. Il a fait ses études à Marburg (1919) avec Nicolai Hartmann et Paul Natrop. En 1922, il obtient un grade en philosophie sur son essai " L’essence du plaisir et du dialogue chez Platon ". En 1923, il assiste aux cours de Husserl et Heidegger et fait des études de philosophie à l’Université de Marburg de 1923 à 1928. En 1937, il devient professeur de philosophie à l’université de Leipzig dont il devient le recteur en 1946. Il devient ensuite professeur titulaire aux universités de Frankfurt et de Heidelberg. Depuis 1978, il est professeur émérite dans plusieurs universités d’Europe et d’Amérique du nord (USA et Canada). Il devient en 1986 citoyen d’honneur de la ville de Naples (Italie). De 1986 à 1991, il publie ses oeuvres complètes (Gesammelte Werke) en 10 volumes :

1- Hermeneutik I

Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik.

(Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique)

2- Hermeneutik II

Wahrheit und Methode.

3- Neuere Philosophie I

Hegel-Husserl-Heidegger (Philosophie moderne)

4- Neuere Philosophie II

5- Griechische Philosophie I

(Philosophie grecque)

6- Griechische Philosophie II

7- Griechische Philosophie III

8- Ästhetik und Poetik I

(Esthétique et poétique)

9- Ästhetik und Poetik II

10- Nachträge und Verzeichnisse

(Supplément et index).

Une œuvre immense et magistrale dont chaque volume contient environs 500 pages. Une œuvre toujours "en œuvre" et le fruit de décennies entières de labeur intellectuelle et de patience digne d’admiration. Mais aussi une œuvre qui ne cesse de produire ses copies (des commentaires et des traductions) et ses admirateurs comme Gianni Vattimo (Italie), Richard Rorty (USA) et Paul Ricoeur (France).

2- L’herméneutique : morphologie et généalogie.

L’herméneutique (en grec Herméneutikè, sous-ent. Tekhnè) est fondée sur une pratique, celle de l’interprétation et de la compréhension. Elle est guidée essentiellement par un " art " (tekhnè) (1)d’où la définition de Schleiermacher " l’interprétation est un art " (2). L’herméneutique se sert donc d’un instrument linguistique et méthodique (annonce, traduction, explication, interpétation...) pour lire et déchiffrer les textes. Elle est, particulièrement, conçue comme une technique du retour au sens premier qui a été détourné, déplacé ou monopolisé durant des siècles et au cours de conflits implacables idéologiques, religieux et politiques.

L’herméneutique est une tâche thérapeutique qui creuse au fond des textes étagés et superposés afin de saisir le premier sens élaboré et admis. En théologie, elle désigne l’art d’interpréter correctement les Saines écritures " Augustin enseigne dans sa Doctrina christiana comment l’esprit s’élève au-delà du sens littéral et moral jusqu’au sens spirituel " (3). L’éminent luthérien, Matthias Flacius (XVIe siècle) avait le mérite de sensibiliser les esprits au danger de la confiscation du sens que l’Eglise catholique pratiquait lorsqu’il s’agit de lire et d’interpréter la Bible. Selon lui, les textes doivent se comprendre en fonction de leur structure interne à l’écart de toute instruction externe ou sujétion.

Cela permet de briser la lecture unidimensionnelle du texte pour ouvrir d’autres horizons et perspectives de lecture. Wilhelm Dilthey doit à Flacius la formulation du cercle de la compréhension : comprendre le tout (la Bible) en fonction de la compréhension des parties (ses livres) et interpréter ces derniers à la lumière de la structure générale de celui-là. Du coup, les textes doivent se comprendre en fonction d’eux-mêmes loin totalement de la doctrine derrière laquelle l’esprit s’incarcère, de sorte que la compréhension s’appuie non pas sur les instructions dogmatiques, mais sur l’application (subtilitas applicandi) méthodique et systématique des règles et des lois de l’interprétation. Le texte réalise ainsi une objectivité autonome à l’écart de son idéologie ou son " Weltanschauung " (vision du monde).

Le déplacement que Flacius avait réalisé pour redonner la considération aux textes en fonction de leurs vérité sous-jacentes reste, aux yeux de Dilthey, partiel et insuffisant. Flacius s’est contanté, en effet, de traiter le texte dans sa logique interne sans recours préalable aux conditions socio-historiques et le contexte langagier dans lesquels le texte apparaît et qui déterminent la manière dont il doit être lu, abordé et compris. Spinoza et Chladénius ont opté pour une interprétation normative et axiologique. La compréhension du texte veut dire saisir sa propre vérité. Il peut y avoir d’obstacles, comme le cas des miracles et leurs vérités non apparentes, mais le recours à des procédures explicatives et interprétatives est fort indispensable. Comme Dilthey reproche à Flacius d’avoir négligé les conditions externes déterminant la compréhension d’un texte, G.F.Meier et F.Schleiermacher reprochent à Spinoza et Chladénius d’avoir traité uniquement et exclusivement la vérité du texte sacré sans tenir compte des vérités multiples et diverses enfouies dans des textes littéraires, philosophiques, historiques et juridiques, etc.

 Meier et Schleiermacher ont, par conséquent, élargi le champ de la lecture et de l’interprétation des textes, de l’œuvre divine à l’œuvre humaine. Meier et Schleiermacher ont dissocié la compréhension et sa validité pour dire qu’on a affaire à un texte qui exige la compréhension adéquate et la quête de ses motivations antérieures qui ont vu naître l’écriture, l’expression ou l’action. Il s’agit, en fait, de déterminer les circonstances spatio-temporelles qui font qu’un individu entame l’écriture, l’expression ou l’action à tel moment et selon telle position.

Schleiermacher distingue entre deux types de méthode dans l’expérience herméneutique :

1.. l’interprétation grammaticale analyse le texte en fonction de sa langue : ses cadres linguistiques, ses formes littéraires et rhétoriques, ses termes techniques et son vocabulaire adopté : " Elle est donc l’art de trouver le sens précis d’un certain discours à partir et à l’aide de la langue " (4).

2.. l’interprétation psychologique ou technique détermine la biographie de l’auteur pour comprendre le discours prononcé ou le texte écrit : " langue, avec son pouvoir déterminant, disparaît et n’apparaît que comme organe de l’homme, au service de son individualité " (5).

Ces deux méthodes se complètent mutuellement puisque la vie et l’œuvre d’un individu sont indissociables. La compréhension d’un texte ou d’un discours exige, dès lors, à la fois un "Organon" (instrument) linguistique et un contexte biographique et historique pour accéder à un stade que Schleiermacher qualifie de divinatoire dans lequel le lecteur s’identifie à l’auteur et vit mentalement les expériences et les idées qui ont donné naissance à son œuvre (6). L’herméneutique de Schleiermacher adopte la conception selon laquelle l’interprète réactualise (par un acte réflexif et imaginatif) le sens du texte ou du discours en évoquant les véritables intentions de l’auteur incarnées dans son œuvre à la lumière de sa vie et des conditions socio-historiques qui ont vu surgir l’œuvre : " La compréhension est la répétition reproductive de la production spirituelle originelle sur la base de la congénialité des esprits " (7). Schleiermacher dépasse ainsi le contenu de la vérité pour instaurer une tradition méthodologique rigoureuse. La démarche de Dilthey se veut historique par le biais des sciences de l’esprit (Geisteswissenschaften) ou les sciences humaines. Dilthey insiste, dans sa pratique herméneutique, sur la notion de l’expérience scientifique (Erfahrung).

Toutefois, le mot "Erfahrung" désigne simultanément deux choses :

1-      l’expérience au sens physique du terme qui est au fondement des sciences naturelles (Naturwissenschaften) désignant, par là, la répétition des procédures et leurs résultats ;

2-       l’expérience comme apprentissage qui ne se répète pas, c’est-à-dire une expérience marquée par l’individualité et la singularité.

Le caractère empirique des "Geisteswissenschaften" apparaît dans la subtilité des pratiques historiques. L’historien, par exemple, ne vit pas les expériences des individus qu’il s’engage à étudier, mais il a sa propre expérience ou sa perception des choses historiques. Il s’agit, en dernier lieu, d’une expérience de l’expérience (8).

L’Erlebnis (expérience vécue) désigne l’intensité de l’expérience humaine face à l’abstraction scientifique, et les "Erlebnisse" permettent à l’individu de ne pas seulement vivre " dans " le monde, mais de " vivre le monde " réellement avec un expérience dense et ancrée dans le "Lebenswelt" (le monde de la vie). C’est ainsi que se produit le cercle herméneutique qui fait que l’individu conçoit son expérience en fonction de la manière dont il perçoit sa vie dans sa totalité et conçoit sa vie dans son ensemble à la lumière de l’interprétation qu’il fait de ses expériences vécues. Bref, la vie est une "vision" qui se voit dans une "division" et les expériences vécues sont une "expérience" fragmentée (dans des conditions spatio-temporelles) qui se voient dans une unité globale.

Dilthey réalise ainsi une rupture épistémologique majeure avec la tradition hégélienne. Il renverse, par ce fait, le "Geist" (Esprit) hégélien pour désigner non pas les expériences spéculatives qui s’acheminent vers un savoir absolu, mais des expériences vécues qui s’enracinent dans le "Lebenswelt" et reflètent en bloc la manifestation de l’esprit historique.

3- Les fondements théoriques de l’herméneutique : entre " vérité " et " méthode ".

L’herméneutique romantique avec Schleiermacher et Dilthey s’est avérée nécessaire mais pas suffisante. Gadamer, en lisant la tradition herméneutique de Schleiermacher à Dlithey, avait critiqué le caractère rigoureux de la méthode herméneutique qui s’est contenté de l’héritage linguistique et historique pour comprendre et évaluer les textes de la tradition. Son Opus magnum : " Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik " est une histoire critique de cette tradition herméneutique. La clef de voûte de l’herméneutique de Gadamer reste la question phénoménologique et historique du "Verstehen" (compréhension) (9). La compréhension est deux sortes :

1-      saisir le contenu de la vérité ou appréhender la vérité de quelque chose ;

2-       comprendre les intentions de l’auteur : connaître les circonstances psychologiques et biographiques qui sous-tendent une affirmation ou une action par opposition à une saisie de l’essence de l’affirmation ou de l’action elle-même.

L’explication des circonstances dans lesquelles le discours est prononcé et l’action est entamée nous épargne la confusion lorsqu’on n’arrive pas à saisir le sens du discours ou de l’action. La compréhension a la charge d’éviter le "quiproquo" : " arriver à se comprendre, c’est donc toujours arriver à une entente sur quelque chose " (10). L’herméneutique gadamerienne est d’ordre pédagogique : il s’agit de faire valoir une vérité inhérente à un principe normatif afin de le comprendre et d’en tirer un enseignement. Elle cherche, en effet, un "Ursprung" (genèse, origine, a priori) comme fondement de tout discours et de toute action. C’est le retour rétrospective de la "chose elle-même" dans sa phénoménalité qui véhicule l’esprit herméneutique de Gadamer. Celui-ci reste, dans cette conception, fidèle à son maître Heidegger qui évaluait dans son livre monumental Sein und Zeit (l’Etre et le temps) un ceratain "Ursprung" phénoménal comme "Ontologische Wendung" (tournant ontologique) dans l’auto-compréhension. Gadamer estime que l’herméneutique romantique avait perdu du temps dans la quête des alliances cachées entre les sciences humaines et les sciences de la nature pour joindre celles-là à celles-ci par une pratique empirique et objectivante.

La quête d’une vérité scientifique applicable au statut des sciences humaines n’ont mené nulle part. A cette vérité normative et inconditionnée, Gadamer avait substitué un principe de finitude qui, enfin, l’a trouvé dans la structure du "Vorurteil" (préjugé) (11). Heidegger avait déjà démontré la finitude du "Dasein" (l’Etre-dans-le-monde) dans son rapport au monde et son expérience d’auto-compréhension. Si Gadamer avait recours aux sciences humaines, c’est seulement pour montrer leur finitude et l’impossibilité de trouver un principe universel qui serait valable pour toutes ces sciences. Le retour de Gadamer à ces sciences est une manière de critiquer leur méthodologisme tel qu’il a été conçu et strictement appliqué au XIXe siècle, avec notamment le succès éclatant du positivisme d’Auguste Comte. Le choix de Gadamer est finalement tombé sur l’éminent physicien Harmann Helmholtz qui avait longuement réfléchi sur les rapports de scientificité entre les "Geisteswissenschaften" et les "Naturwissenschaften".

Celles-ci se basent essentiellement sur l’induction logique qui cherche des règles et des lois générales au départ d’observations expérimentales. Les sciences humaines ont, par contre, rapport avec le "Taktgefühl" ou l’induction esthétique, c’est-à-dire un tact, une intuition ou un "Einfühlung" (sensibilité interne). La scientificité des sciences humaines apparaît donc dans le concept de "Bildung" (formation intuitive et intellectuelle). Tous les efforts de Droysen, Dilthey et Misch n’ont pas abouti à quelque chose de satisfaisant et leur tâche était particulièrement rendre scientifiquement rigoureux ce qui échappe à toute scientificité au sens strict du terme. Gadamer conclue que la fertilité et la créativité des sciences humaines sont l’effet de l’intuition et de la vivacité d’esprit (12). Si méthode dans les sciences humaines il pourrait y avoir, ça ne peut être que l’esprit romantique et idéal tel qu’il a été perçu au XVIIIe siècle, à l’âge de l’Aufklärung (les Lumières). Il s’agit, avant tout, d’une écoute poétique de l’auto-compréhension au sein même des règles contraignantes de l’usage rationnel et raisonnable de la raison, véhiculée par la fameuse maxime d’Immanuel Kant : "Sapere Aude !" (Aie le courage de te servir de ton propre entendement !) (13).

 La vérité découverte dans les sciences humaines passe, chez Gadamer, par l’écoute attentive de la tradition (14). Celle-ci ne peut, sous aucun cas, être vue comme un obstacle épistémologique dans l’auto-compréhension des sciences humaines, mais une dimension indispensable et un instant crucial dans la mise à jour d’une vérité inhérente. Celle-ci n’est pas ailleurs que dans la tâche critique et évaluante du chercheur dans les sciences humaines et sociales. Ces sciences demeurent le "miroir" grâce auquel le chercheur examine ses potentialités intellectuelles et ses éventuelles limites théoriques. Elles le rapportent à lui-même par le biais de la tradition comme compréhension radicale de soi-même et de sa finitude et comme autoréflexion (Selbstreflexion).

Comme nous l’avons signalé auparavant, le tort de l’historicisme et de l’objectivisme, selon Gadamer, est de réduire, ou carrément détruire, les préjugés qui se présentent, dans leur imaginaire, comme des obstacles à surmonter pour aboutir à l’objectivité. Gadamer propose une réédification des préjugés afin de les développer et les révolutionner ou, encore, les "domestiquer" pour qu’ils s’activent à construire notre conception du monde et notre compréhension des choses. Ces préjugés sont loin d’être vus comme de simples imageries fantasmatiques émanant d’une subjectivité transcendantale. Qu’est-ce donc qu’un préjugé pour Gadamer ? Il s’agit, avant tout, d’un "projet" ou d’un a priori qui détermine et éclaire (Lichtung) notre façon de concevoir le monde et de comprendre ce qui se présente à notre conscience.

Nous avons donc affaire à une anticipation (Vorgriff) qui encadre notre "Weltanschauung" et détermine notre intériorité du sens au départ d’une antériorité éclairante. Il est évident que les préjugés ne sont pas une instruction contraignante qui nous emprisonne dans des cadres de vision bornés et limités, mais nécessitent constamment la rectification et la validation en fonction de la découverte de nouveaux horizons de sens et de compréhension. Mais la proposition de Gadamer reste limitée, étant donné que l’anticipation des jugements et l’orientation des préjugés ne se font pas à l’écart d’un système de référence (idéologie, tradition, croyance, institution, etc.) astreignant (15), mais s’y trouvent impliqués et déterminés, ce qui empêche l’individu de projeter librement ses capacités de jugement sur ses objets de connaissance. Néanmoins, Gadamer estime que le tissage d’une toile de préjugés antérieurs puisse être réalisé au sein même d’un champ social astreignant par l’effectivité du "Wirkungsgeschichte" (le principe du travail de l’histoire). Dans le "Wirkungsgeschichte", nous pouvons lire :

le travail effectif (Wirk) qui a donné naissance à l’ensemble des oeuvres et des traces constituant le corps graphique de la tradition (Werke) par la créativité et la productivité historiques (Wirkung). Ce principe désigne essentiellement la possibilité d’appliquer (subtilitas applicandi) les vérités découvertes et produites dans la tradition sur l’instant présent. Il s’agit du travail de l’histoire et de sa productivité à l’intérieur duquel se produit la conscience individuelle et collective fabriquant, ainsi, la vérité de la tradition, ou ce qu’on appelle en latin les "modi essendi" (modes d’être) dans la détermination des "modi intelligendi" (modes de comprendre). Le travail de l’histoire désigne, en effet, l’insertion de la conscience dans le devenir continuel de la tâche historique (das Wirkungsgeschichtliche Bewusstsein) en se basant sur deux éléments essentiels :

 

1-     l’éclairage de notre situation actuelle (le "Présent vivant" selon Husserl) par un processus de problématisation qui détermine nos attentes de sens et nos aspirations effectives. Bref, l’effectivité de l’histoire met en relief et oriente l’affectivité de la conscience ;

2-      avoir la conscience de notre propre finitude et nos limites théoriques et cognitives. Le "Wirkungsgeschichte" désigne donc l’interpénétration des horizons multiples du passé et du présent ou "Horizontverschmelzung" (fusion d’horizons) selon les propos de Gadamer. C’est ainsi que se réalise l’éthique du dialogue entre le passé et le présent, entre la tradition et la modernité et se rejoignent la vérité découverte de la tradition et la vérité produite et projetée du présent. La compréhension est, dans ce contexte, l’art de traduire les vérités de la tradition afin de les évaluer et les appliquer sur l’instant présent.

4- L’universalité de l’herméneutique : compréhension et dialogue.

Ce sont donc ces termes clefs qui constituent la "materia prima" de l’herméneutique de Gadamer : compréhension, dialogue, entente. Ainsi la compréhension devient la "clavis hermeneutica" (l’herméneutique en tant que clef qui ouvre le sens) pour toute ouverture de sens et dévoilement d’horizons multiples et enchevêtrés du passé et du présent. Les volontés du "Verstehen" (comprendre) et les enjeux du sens se manifestent dans " l’intériorité de l’attente du sens " et dans " l’extériorité de l’entente entre le passé et le présent ". Si la compréhension voulait dire l’art d’appliquer le sens découvert sur notre situation, ceci veut plutôt dire l’art de problématiser le présent et de formuler la dialectique de la question et de la réponse comme un questionnement permanent et inachevé de notre présent. Entre le passé et le présent, il n’y a, certes, pas un " interrogatoire " (contrainte et vision monotone appliquée, in extenso, sur la situation actuelle) mais une " interrogation " mutuelle et fructueuse faisant valoir leurs vérités réciproques : " Comprendre, c’est toujours appliquer, parce que notre interprétation dépend toujours d’une question que nous nous posons, d’un problème qui est le nôtre et auquel le texte compris apporte une réponse. L’application est l’autre volet du concept d’horizon : notre situation par rapport à la vérité que nous comprenons nous engage à ne pas rester dans une posture totalement extérieure à ce qui est compris " (16).

 La langue joue un rôle prépondérant dans l’universalité de l’herméneutique gadamerienne. Selon lui, elle n’est seulement pas un système linguistique obéissant à certaines règles et intelligibilités internes, mais, essentiellement, " dialogue " et rapport à " l’autre " et à " l’altérité ". Et le dialogue reste, pour lui, un rapport indispensable et nécessaire afin de surmonter les désaccords et d’instaurer la compréhension à la fois comme participation et partage : " Tout vrai dialogue implique donc qu’on s’incline devant l’autre, qu’on accorde à son point de vue une réelle importance et qu’on pénètre dans son esprit pour comprendre non l’individu, mais ce qu’il dit. Ce qu’il nous faut saisir, c’est la validité essentielle de son opinion pour qu’il puisse y avoir entre lui et nous entente sur ce dont il est question " (17). Le fondement de tout dialogue est la dialectique de la question et de la réponse comme une tâche inachevée. Il s’agit, d’une part, d’écouter le "verbum interius" (le verbe intérieur) en tant qu’une impression en voie de devenir une expression et, d’autre part, se rapporter à l’autre par une volonté de dialogue et de compréhension. La langue demeure, par ce fait, le champ de communication individuelle (monologue et auto-conscience) et collective (dialogue et entente = "Verständigung"). L’universalité de l’herméneutique (Universalität) veut finalement dire la formation de l’expérience individuelle et collective dans " l’univers " de l’interprétation ou l’interprétation en tant qu’univers de la dimension historique, esthétique et linguistique de l’expérience humaine : " le langage ne s’accomplit pas dans des énoncés, mais comme dialogue " (18). Bref, l’universalité de l’herméneutique gadamerienne n’a pas affaire à l’ " atomisme " de la langue (propositions logiques, constructions grammaticales, règles syntaxiques, etc.), mais à sa dimension " pragmatique " et " communicationnelle ". Gadamer est allé jusqu'à admettre que " le seul être qui puisse être compris est la langue " (Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache).

Cette constatation avait fait l’objet de la critique de Habermas qui qualifiait l’herméneutique de Gadamer comme étant un idéalisme linguistique (Idealismus der Sprachlichkeit). La réplique de Gadamer tentait de montrer qu’on ne peut jamais épuiser les sources de la langue ou bien la langue ne peut jamais dire tout ce qu’elle a à dire. Il y a toujours de possibilités et de potentialités émanant du "verbum interius" qui puissent être mises à jour. En plus, la langue ne se contente pas d’être exprimée ou fixée par l’écriture. Elle va par-delà l’expression et la fixation scripturaire pour jouer un rôle médiateur (dialogue et entente) entre les individus et, partant, entre le passé et le présent.

 La compréhension est le moteur principal pour tout contact et dialogue possibles. Il permet, en somme, d’écarter toute volonté de domination ou de prétendre une vérité exclusive et sans partage. Le dialogue est loin d’être un "Herrschaftswissen" (volonté de domination cognitive). Il reflète, en réalité, la vérité comme partage et participation commune dans la production du sens. Il n’est pas " une volonté de puissance ", mais " un enjeu de sens " constamment évalué et réactualisé. La vérité apparaît ici comme participation créatrice, loin totalement de toute présomption et possession. Elle n’est pas un instant transcendantal "in illo tempore", absolu et clos, mais une création permanente de valeurs, de sens et de visions constamment révisées et critiquées.

Conclusion :

Nous avons essayé dans notre article de présenter les caractéristiques générales de l’universalité de l’herméneutique chez Gadamer. Notre essai est loin d’être exhaustif. Nous nous sommes contentés de mettre en relief un aspect particulier dans la pensée philosophique de Gadamer : le sens de l’universalité herméneutique. Avant qu’il publie son livre en 1960, " Wahrheit und Methode " (Vérité et méthode), Gadamer avait proposé le titre suivant " Geschehen und Verstehen " (événement et compréhension), puis il l’avait abandonné pour choisir " Grundlage zur hermeneutischen Philosophie " (Fondement pour une herméneutique philosophique), mais l’éditeur n’avait pas donné suite pour sa publication dans les presses de Tübingen et il justifiait ceci par le fait que l’herméneutique n’avait pas un impact dans les études littéraires et philosophiques et faisait partie des Facultés de théologie.

Finalement, Gadamer optait pour un titre ayant une valeur épistémologique et historique : la dialectique entre la " vérité " et la " méthode ". Il s’était inspiré du titre de Goethe " Dichtung und Wahrheit " (Poésie et Vérité). C’est autour de la méthode et de la vérité que se formait l’herméneutique de Gadamer. Il nous est impossible, dans notre essai, de tracer l’histoire de l’herméneutique depuis l’antiquité (Aristote, Origène, Augustin) jusqu’aux temps modernes (Schleiermacher, Schlegel, Dilthey, Heidegger) en passant par le moyen âge (Luther, Flacius, Dannhauer, Chladenius, Meier) (19). Ça pourrait être l’objet d’une autre étude. Mais la remarque majeure que nous voudrions exposer pour terminer notre essai consiste dans ceci : la dialectique de la vérité et de la méthode avait occupé l’esprit scientifiques et méthodologique depuis le XIXe siècle.

 La vérité était inhérente à la méthode. Toute vision du monde et production du sens passe par l’application rigoureuse de la méthode. Gadamer, lui, se déplace de la méthode à la vérité pour prouver non pas l’autonomie d’une vérité transcendantale et inconditionnée, mais la possibilité de briser une vérité normative en instaurant une vérité en tant que rapport à l’autre et dialogue inachevé entre le "Nous" et la "Tradition". La vérité recèle donc la méthode tout en la dépassant vers un univers de compréhension et d’entente plus large (universalité du problème herméneutique). Si la vérité, dans son acception grecques, voulait dire éclairage et dévoilement ("aletheia"), alors la vérité, telle que Gadamer entend, est foncièrement un mode d’éclaircissement de la situation du présent par rapport au passé et un mode de compréhension entre la tradition et la modernité. La présence de la vérité dans la méthode est une manière d’admettre la langue comme dialogue, l’attente comme entente, la compréhension comme participation signifiante, le rapport du " moi " à l’autre et du " nous " à la tradition. Toute existence humaine est " être-pour-la-vérité " orientée par la volonté de la compréhension et l’éthique du dialogue.

Notes :

 (1) L’herméneutique selon Philippe Huneman et Estelle Kulich n’est proprement pas une science. Cf. leur ouvrage Introduction à la phénoménologie, Armand Collin, Paris, 1997, p.153. Cf. aussi les explications exhaustives de Jean Grondin, Einführung in die philosophische Hermeneutik, Darmastaldt, 1991. Cela veut plutôt dire que l’herméneutique est plus une technique de déchiffrement et de lecture qu’une théorie abstraite, donc un art ayant une technique et un instrument de recherche et d’explication.

(2) Friedrich Schleiermacher, Herméneutique, trad. et introd. de Marianna Simon, avant-propos de Jean Starobinski, Genève, Labor & Fides, 1987, p.104.

(3) Hans-Georg Gadamer, La Philosophie herméneutique, avant-propos, traduction et notes par Jean Grondin, Paris, PUF, 1996, p.83

(4) Schleiermacher, Herméneutique, idem., p.77

(5) Idem., p.157

(6) H.G.Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, 1960, p.169

(7) Gadamer, La Philosophie herméneutique, idem., pp.93-94

(8) L’historien, selon la théorie de Dilthey, conçoit l’histoire "Geschichte" (et qui n’est pas autres chose que la vie des hommes et des peuples) par une perception qu’on pourrait nommer "la perception de l’objet historique". Il s’agit d’une expérience vitale dont l’historien témoigne l’effectivité. Ce qui permet de constater que Dilthey est plus proche de Nietzsche que de Hegel : " Nos façons d’envisager le monde, écrit-il, ne sont pas des produits de la pensée. Elles ne résultent pas seulement de la volonté de connaître (...). Elles naissent de notre comportement en face de la vie, des expériences que nous avons faites d’elle, enfin de la structure de cette totalité qu’est notre vie psychique " (W.Dilthey, Théorie des conceptions du monde, 1910, trad. L.Sauzin, Parie, PUF, 1946, p.109).

(9) Cf. notre essai " Phénoménologie et herméneutique ", revue "Fikr wa Naqd" (Pensée et critique), n°16, février 1999, Rabat, Maroc, où nous avons détaillé cette question (p.71-84)

(10) Gadamer, Wahrheit, idem., p.168. Dans la phénoménologie d’Edmond Husserl " la conscience est conscience de quelque chose " et dans l’herméneutique de Gadamer " la compréhension est comprendre quelque chose ".

(11) Voir infra.

(12) Cf. Gadamer, Wahrheit in den Geisetswissenschaften, in Gesammelte Werke, II, p.38

(13) Cf. Michel Foucault, "Qu’est-ce que les Lumières ?", Cours au Collège de France, 1983, in Magazine Littéraire, n°207, mai 1984, p. 35-39

(14) Cf. Gadamer, Wahrheit in den Geisteswissenschaften, idem ., p.40

(15) Cf. à ce propos : Jüregen Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften (La logique des sciences sociales), 1967.

(16) Yashar Saghaï, "La vérité comme dialogue et entente chez Gadamer", revue "Idées", n°1, février 1998, Paris, p.19. Cf. aussi Gadamer, Wahrheit, idem., p.359

(17) Gadamer, Wahrheit, idem., p.363

(18) Gadamer, "Grenzen der Sprache" in Evolution und Sprache. Über Entstehung und wesen der Sprache, " Herrenalber Texte ", 66, 1985, p.98

(19) Concernant l’histoire des idées herméneutiques, cf. Jean Grondin, Einführung in die philosophische Hermeneutik, Darmstaldt, 1991 ; le même en français, L’Universalité de l’herméneutique, PUF, Paris, 1993 et R.E.Palmer, Hermeneutics. Interpretation theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer, Evanston, Northwestern Univsersity Press, 1969.

Bibliographie :

    1.. F.Couturier, Herméneutique. Traduire, interpréter, agir. Essai sur Heidegger et Gadamer, Montréal, Fides, 1990.

    2.. Pierre Fruchon, L’herméneutique de Gadamer. Platonisme et modernité, les éditions du Cerf, 1994.

    3.. H.G.Gadamer, L’art de comprendre. Ecrits I : herméneutique et tradition philosophique, Paris, Aubier-Montaigne, 1982 ; Ecrits II : herméneutique et champ de l’expérience humaine, Paris, Aubier, 1991.

    4.. H.G.Gadamer, Langage et vérité, Paris, Gallimard, 1995.

    5.. Jean Greisch, Herméneutique et grammatologie, Paris, CNRS, 1977

    6.. Jean Grondin, L’universalité de l’herméneutique, Paris, PUF, 1993

    7.. Jean Grondin, L’horizon herméneutique de la pensée contemporaine, Paris, J.Vrin, 1993

    8.. Paul Ricoeur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986

    9.. Gianni Vattimo, La fin de la modernité. Nihilisme et herméneutique dans la culture postmoderne, Paris, Seuil, 1987

    10.. J.Bleicher, Contemporary Hermeneutics. Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, London/Boston, Routledge and Keagan Paul, 1980

    11.. DiCenso, Hermeneutics and the Disclosure of Truth. A study in the Work of Heidegger, Gadamer and Ricoeur, Charlottesville, University Press of Virginia, 1990

    12.. E.D.Hirsch, Validity in Interpretation, New Haven/London, Yale University Press, 1967

    13.. R.H.Howard, Three Faces of Hermeneutics. An Introduction to Current Theories of Understanding, Berkley/Los Angeles/London, California University Press, 1982

    14.. Michelfelder P & Palmer R.E (eds), Dialogue and Deconstruction. The Gadamer-Derrida Encounter, New York, Suny Press, 1989

    15.. D. Teigas, Knowledge and Hermeneutic Understanding. A ready of the Habermas-Gadamer Debate, Associated University Press, London, 1995

    16.. G. Warnke, Gadamer. Hermeneutics, Tradition and Reason, Standford University Press, 1987

    17.. Silverman H.J (ed.), Continetal Philosophy IV : Gadamer and Hermeneutics, Routledge, 1991

    18.. Bollown O.F, Studien zur Hermeneutik, Freiburg/München, Verlag Karl Alber, t.1 : 1982 ; t.2 : 1983

    19.. Bubner R, Cramer K, Wiehl R, Hermeneutik und Dialektik, 2 t., Tübingen, J.C.B.Mohr, 1970

    20.. Flashar H, Ruünder K, Hortsmann A, Philologie und Hermeneutik im 19. Jahrhundert. Zur Geschichte und Methodologie der Geisteswissenschaften, Göttingen, 1979

    21.. Gadamer H.G., "Das Problem der Sprache in Schleiermachers Hermeneutik", Kleine Schriften, vol.3 : Idee und Sprache : Platon, Husserl, Heidegger.

    22.. Ineischen H, Philosophische Hermeneutik, München/Freiburg, 1991

    23.. Jauss H.R, Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, München, 1977

    24.. Pöggeler O., Hermeneutische Philosophie, München, 1972

    25.. Appel K.O (ed.), Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt, 1971

    26.. Mohammed Chaouki ZINE, "Critique et herméneutique vs archéologie et déconstruction", conférence prononcée au Palais de la culture et des arts, Oran, Algérie, 17 juillet 1996.

Aucune note. Soyez le premier à attribuer une note !

diplome-1.jpg

Créer un site gratuit avec e-monsite - Signaler un contenu illicite sur ce site