Le concept de sécularisation : perspectives historiques et critiques Gilbert Vincent, centre de sociologie des religions et d'éthique sociale, université Marc Bloch, Strasbourg

Le concept de sécularisation : perspectives historiques et critiques

Gilbert Vincent, centre de sociologie des religions et d'éthique sociale, université Marc Bloch, Strasbourg

 

 

Sécularisation : un terme polysémique et hybride

"Séculariser" entre dans le champ lexical français grâce à des expressions, attestées dès la fin du XVIème siècle, telles que "faire passer un bien, une fonction - on pense à la justice, à l'enseignement, à l'assistance…- à l'état séculier". Dans la mesure où ce "passage" correspond à un changement d'obédience, à une mutation quant à l'inscription institutionnelle de la chose ou de la fonction considérée, on imagine que le terme n'a pas, ou n'a que rarement une simple valeur descriptive et que s'y ajoutent souvent, selon le locuteur, selon ses préférences quant à la place respective des autorités civiles et religieuses, des connotations fortes, traces de jugements de valeur parfois tranchés, positifs ou négatifs. Or, s'il est assez facile de prévoir que la "sécularisation", quand il s'agit du passage d'un bien ecclésiastique dans le domaine de l'État (attestation datée de 1743), puisse donner lieu à des appréciations nettement contrastées, il l'est plus encore quand ce sont des fonctions publiques qui sont concernées par le transfert de compétence (1875) : avec les fonctions et les agents, ce sont les forces vives des institutions - Église(s) et État entretenant des relations tendues, parfois même des relations de franche opposition - qui sont en jeu, c'est leur puissance d'agir qui se trouve transformée, diminuée ou au contraire amplifiée, c'est l'équilibre, tout un jeu de compromis délicats qui se trouve remis en cause.

La teneur sémantique d'un terme comme "sécularisation" n'est donc pas simplement descriptive, et l'usage qu'on en fait véhicule souvent des appréciations divergentes, cet usage s'inscrivant dans une histoire qui reste probablement plus prégnante que les locuteurs ne l'imaginent. La fameuse "sécularisation des biens du clergé", sous la Révolution française, la sujétion d'un clergé "constitutionnel" et la proscription des prêtres réfractaires, ont longtemps contribué à donner au mot un relief passionnel exceptionnel, sans commune mesure, on comprend pourquoi, avec, par exemple, le transfert à l'autorité civile de la compétence à tenir les registres d'état-civil. Premier constat, par conséquent : si "sécularisation", surtout lorsque le terme emprunte certains de ses sèmes à "laïcisation", tend à désigner tout processus orienté - plus ou moins intentionnellement - vers le changement de statut d'une fonction ou d'un espace, il est difficile, pour le locuteur contemporain, d'oublier les âpres conflits qui ont opposé, à propos du sens à donner à ce processus, des protagonistes institutionnels et collectifs aussi massifs qu'État, religions, familles de pensée et "sensibilités" diverses. Il n'est pas rare que, aujourd'hui encore, "sécularisation" évoque, à des degrés variables selon la classe d'âge ou le groupement idéologique auxquels on appartient ou dont on est proche, des idées d'injustice et de "spoliation" ou, au contraire, de justice et de normalisation des relations entre les institutions comme entre les institutions et les individus.

À ce premier ensemble de sentiments s'ajoutent parfois des affects plus forts, tels que fascination et répulsion, en rapport avec l'idée de "profanation". "Profane" a généralement une signification neutre : le terme sert à désigner ce qui est en-dehors ou au-devant du temple. Or, à peu près à l'époque des premiers combats interconfessionnels (vers 1553, selon le Dictionnaire de la langue française d'Alain Rey), se répand l'usage de "profaner" et la "profanation", actes ou gestes violents visant à nier ou à détruire non seulement le statut, mais encore ce qui, sur un mode métonymique, signale ou incarne la sacralité et l'éminence (voire la sur-éminence) du statut d'une chose, d'une personne ou d'une fonction. Le manque de respect est la forme la plus faible que prend la négation, tandis que l'abus est une forme nettement marquée. Autrement dit, "profane" oscille entre une signification relativement neutre (il sert alors à désigner le non-sacré) et une signification qui ne l'est évidemment pas. Cette seconde signification s'ajoute moins à la précédente qu'elle ne la concurrence et ne s'y substitue souvent : le même terme désigne et dénonce alors différents gestes et pratiques de désacralisation qui peuvent relever, au pire, d'un iconoclasme sacrilège ou quasi blasphématoire.

Les remarques précédentes nous ont permis de prendre la mesure de la charge polémique fréquemment associée au vocable de sécularisation ou à des vocables voisins appartenant à la même constellation sémantique. Ne pourrait-on néanmoins espérer que, grâce à une rigueur accrue, les discours relevant des sciences humaines s'accordent pour soustraire l'usage sémantique à ce jeu compliqué d'interférences entre intentions proprement descriptives et explicatives, d'une part, et inflexions axiologiques, voire réactivations polémiques de schèmes soit apologétiques soit stigmatisant, de l'autre ?

À défaut de pouvoir recenser et classer tous les usages et toutes les définitions, explicites ou implicites, en vigueur dans les sciences historiques et sociales, on devra se borner à rappeler les trois éléments majeurs constitutifs d'une sorte de définition neutre, plus descriptive qu'explicative au demeurant, du terme de sécularisation. Comme, il faut y insister, il s'agit d'une définition construite à partir d'une observation non systématique des usages linguistiques contemporains, cette présentation ne saurait avoir valeur de (re)construction théorique. On ne s'y trompera d'ailleurs pas : s'il est légitime d'aspirer à fixer, en toute rigueur conceptuelle, les contours sémantiques d'une notion qui se prête trop souvent à des usages disparates, ce serait certainement faire preuve d'un optimisme exagéré que de prétendre que, une fois clarifié, le terme de sécularisation rejoindra la cohorte des concepts capables de conférer aux discours qui les mobilisent la qualité scientifique et la portée explicative auxquelles ils prétendent.

À partir des observations que nous avons pu faire d'usages et de discours épris de cohérence, il serait injuste de prétendre qu'on ne trouve parmi eux, voire entre eux, nul indice, nul gage de scientificité ; toutefois, on aura l'occasion de le montrer, les discours les plus épris d'explication historique ne sont pas les moins chargés d'engagements "idéologiques". Doit-on s'en étonner ? À la réflexion, non, car "sécularisation", même chez des auteurs qui se sont attachés à spécifier sa signification et à construire une théorie capable de lui conférer le maximum de validité épistémologique, garde un statut étrange, hybride : deux intentions se croisent en lui, l'une tournée vers l'explication, l'autre tournée vers la "compréhension". Ainsi en va-t-il chez Max Weber lui-même, à qui l'on doit l'acception apparemment la plus sobre. Mais, avant de déplorer quelque confusion épistémologique, prenons acte que Weber, comme Dilthey à la même époque, refuse l'une et l'autre des deux solutions extrêmes suivantes : soit imposer en sciences humaines un modèle explicatif de type déterministe, par rapport auquel les intentions et le sens conféré à leur action par les acteurs n'entre pas en considération ; soit, solution plus "nietzschéenne", défendre un modèle "interprétatif" qui entérine non seulement le divorce entre sciences physiques et "sciences humaines" mais encore, et surtout, l'abandon par celles-ci d'un idéal de rigueur aliénant, équivalant à une sorte de castration des forces vives - sinon vitales - de l'imagination artiste.

"Sécularisation" a longtemps été la pièce maîtresse de discours relevant, peu ou prou, du genre "philosophie de l'histoire" ; aussi le terme a-t-il permis de conjuguer les deux significations du mot "sens" : sens, en tant que direction d'un mouvement, et sens, en tant que valeurs et fins vers lesquelles, par lesquelles aussi, parfois, le mouvement est orienté. Or il n'est pas certain que ce double sens de "sens" disparaisse une fois récusées, comme chez Weber, les ambitions spéculatives du genre "philosophie de l'histoire". Il n'est pas sûr, par exemple, que le refus, auquel on vient de faire allusion, des deux solutions extrêmes, positiviste et poétique, si l'on peut dire, n'ait pas pour effet d'ancrer la signification de "sécularisation" dans un type de régime discursif mixte qui continue de ressembler, en mineur, au discours qu'entend tenir une "philosophie de l'histoire". En bref : si "sécularisation" a une portée référentielle pratiquement équivalente à celle de l'expression "histoire moderne" n'est-il pas "compréhensible", somme toute, que, pour éviter la tautologie, qui consisterait à "expliquer" la sécularisation par elle-même, on soit tenté de relayer la fonction explicative du concept (qui ne vaut que par rapport à une portion seulement de la séquence "modernité") par une fonction "méta-explicative" qui nous éloigne d'un degré d'un régime strict d'explication et nous rapproche d'autant d'un régime de "compréhension" scientifiquement mal assuré, certes, mais en phase avec l'aspiration des gens à comprendre le sens de "leur" vie, de leur époque ? Nous aurons l'occasion de le vérifier : le concept de sécularisation nous force à nous situer en un lieu étrange, mi-science mi-symbolique ; un entre-deux où se séparent parfois, mais souvent aussi se relient, voire se confondent, notions communes et acceptions savantes, significations épaisses", spontanées, et définitions plus épurées, plus élaborées. Acceptant de nous installer là, dans ce site "louche", peuplé d'énoncés souvent "équivoques", nous nous rendrons cependant attentifs aux efforts déployés par certains auteurs pour faire accéder le terme de sécularisation au statut de concept, et nous tenterons de souligner les enjeux, les attentes et les difficultés majeurs liés à ce genre d'entreprise.

Les trois dimensions de la sécularisation : neutralisation, privatisation, rationalisation

Nous avons annoncé trois éléments de définition. Plus simplement, on parlera de trois couches de signification, de trois degrés - en ordre décroissant - de pertinence descriptive et, inversement, de trois degrés - en ordre croissant - d'intention ou d'ambition théoriques :

a) La neutralisation, jusqu'à leur possible effacement, des marques et des critères d'appartenance et de non-appartenance religieuse. La question, longtemps décisive (il en allait soit de l'intégration, simultanément religieuse et sociale, soit de l'excommunication, d'abord religieuse avant d'être sociale), s'imposait sous la forme d'une alternative exclusive : en être - de l'Église - ou ne pas en être. Or, cette question n'est plus décisive ; elle ne l'est plus ni au plan de l'opinion générale (la citoyenneté ou l'intégration se définissant par d'autres marqueurs, linguistiques, socio-économiques, etc.), ni au plan de la vie personnelle (ainsi le choix de ses amis obéit souvent moins à des critères religieux qu'à des critères politiques ou idéologiques - mais il est vrai que ceux-ci ne sont pas toujours indépendants de ceux-là -, et le même individu, sauf cas de conversion, connaît des moments qui, aussi contrastés soient-ils, n'alimentent guère le sentiment d'une crise personnelle : il s'agit d'oscillations entre des états "fluides" ou poreux, qui conduisent de l'appartenance à l'indifférence comme de celle-ci à l'adhésion conditionnelle) ; la question de la neutralisation des signes d'appartenance n'est pas décisive, enfin, sur le plan institutionnel (il arrive, par exemple, que certains clercs ou certains discours religieux minimisent eux-mêmes l'affichage de l'identité religieuse ; depuis longtemps, quoique l'unanimité ait rarement existé à ce sujet, ne s'est-on pas plu à souligner la vertu de Socrate et à reconnaître la possibilité d'athées vertueux ? ).

b) La privatisation du religieux et l'affirmation, voire la revendication du caractère tout personnel de l'adhésion religieuse. Depuis Pierre Bayle, le thème de la "conscience errante" s'est progressivement imposé, au détriment de l'idée qu'il serait légitime de forcer les gens à adhérer à la Vérité. On admet volontiers, en ce sens, que les religions puissent trouver place dans l'espace public : l'affirmation, parmi les droits de l'homme, de la liberté de conscience implique, aux yeux de nos contemporains, la reconnaissance de groupes ou d'églises susceptibles, grâce à leur offre de participation, de rendre effective cette liberté. Toutefois, on hésite davantage - hésitations et refus allant de pair avec l'inflexion "laïciste" de la sécularisation - à leur accorder des privilèges (statut dérogeant au droit des associations, statut de fondation, dotation de moyens, financiers ou autres, exceptionnels, en rapport avec une fonction qui elle-même serait exceptionnelle, par exemple en matière de cautionnement "sacral" de l'ordre civil) ; certains, toutefois, continuant d'estimer que ces privilèges ne sont nullement indus, compte tenu de la vocation "(sur)naturelle" des religions à représenter l'absolu et à gérer les biens de salut.

Parler de privatisation, c'est mettre l'accent sur l'écart croissant entre certaines définitions classiques de ce qu'est l'Église ou la Communauté des croyants en tant que corps "mystique", définitions souvent encore en vigueur dans certaines confessions et religions, et une définition plus ordinaire, qui ne reconnaît au groupe aucune consistance substantielle, aucun statut sacral, et ne lui reconnaît que les traits de tout groupement volontaire : la finalité du groupe religieux serait ainsi de nourrir les aspirations personnelles de ses membres, non de régenter toute leur vie. On le sait, ce rapport au groupe, tout d'obéissance, se retrouve au sein de groupes de type sectaire, qui défendent avec la dernière énergie leur éloignement par rapport au monde environnant, impur et "perdu", et leur droit d'encadrer systématiquement toute la vie de leurs affidés, l'intervention normative et normalisatrice de l'autorité interne pouvant concerner chacun au plus intime de sa vie "personnelle" - elle ne l'est guère, en réalité ! -, affective et sexuelle.

"Privatisation" suggère souvent "repli". Or il ne faudrait pas que cette dimension "protectrice" ou défensive - que même un théoricien de l'absolutisme comme Hobbes admet - nous fasse perdre de vue la dynamique du processus de privatisation, qu'il conviendrait de mettre en rapport avec un trait de la vie des sociétés modernes fortement souligné par Durkheim dans la thèse qu'il a consacrée au problème de La division sociale du travail : l'individualisation et l'autonomisation croissantes des sujets "modernes" sont rendues possibles par les transformations sociales - densité démographique, accumulation des techniques, multiplication des voies et des moyens de communication…- en rapport avec le phénomène de la mobilité. En ce sens, et pour reprendre les catégories de Durkheim, la disparition de la "solidarité mécanique" - laquelle se manifeste sous forme d'appartenance obligée, contraignante, au groupe et de soumission à la religion qui le frappe du sceau du sacré - ne devrait pas laisser croire qu'on n'a plus affaire qu'à de purs individus. Parler de "solidarité organique", c'est, avec Durkheim, souligner la part croissante que prend, dans la vie sociale comme dans la vie des gens, l'appartenance flexible - c'est-à-dire volontaire, conditionnelle et temporaire - à des groupes multiples qui, sauf exception, passeraient pour abusifs s'ils s'avisaient d'exiger de leurs membres une appartenance exclusive, attentatoire au droit qu'ils revendiquent d'être autonomes et responsables d'eux-mêmes. Mais ce type d'appartenance, loin de rendre obsolète la question de la co-responsabilité, la rend au contraire, selon Durkheim, plus urgente que jamais.

En bref : phénomène ambivalent, la privatisation se présente non seulement comme un retrait loin d'institutions naguère indiscutables, mais encore comme une possibilité de libre circulation entre des groupes auxquels on n'adhère plus de façon inconditionnelle, même lorsqu'il s'agit des majestueuses institutions de gestion du sacré. Inversement, si l'on n'est pas prêt à leur accorder - pas même à l'église de son choix - le monopole qu'elles revendiquaient autrefois en matière d'administration des biens de salut, on est davantage disposé à leur reconnaître une "autorité morale", pourvu qu'elles sachent faire la preuve de leur aptitude à la tolérance et aux convenances œcuméniques ou inter-religieuses. On est d'autant plus disposé à le faire que, de leur part, ces "autorités" renoncent à user des formes traditionnelles de la "violence symbolique" et respectent le jugement de leurs membres, y compris à propos des doctrines et des rites (c'est un phénomène bien connu : on négocie avec les clercs à propos des rituels - surtout des rites de passages - dont ils sont les servants ; alors que naguère, comme la doctrine sinon plus qu'elle, les rites semblaient tirer leur efficace du respect le plus rigoureux de leurs formes et de leurs contenus).

c) La rationalisation de la vie, tant au plan individuel qu'au plan collectif. Compte tenu du haut niveau d'abstraction de ce type de considérations, on éprouve une certaine difficulté à isoler les phénomènes descriptifs suffisamment significatifs qui leur correspondent. D'ordinaire - mais c'est anticiper notre présentation de l'apport de Max Weber -, on entend par rationalisation la différenciation progressive des différentes sphères d'activité, l'allure bureaucratique et systémique que prend le fonctionnement de certaines d'entre elles, ou encore l'effacement croissant des rapports hiérarchiques entre ces sphères, entre les valeurs dont elles se réclament et entre les rôles et fonctions qui s'exercent en leur sein. Il s'agit là d'un phénomène massif, même s'il est largement inchoatif : c'est peut-être plus un horizon, qu'on entrevoit et que parfois l'on craint, que le résultat obvie de processus irréversibles, à signification univoque. Toujours est-il que la rationalisation est souvent considérée comme le versant positif de processus parfois appréhendés négativement, en tant que causes et symptômes de l'effondrement de la représentation symbolique de l'ensemble de ce qui est comme "tout", ou de celui-ci comme "cosmos" ; effondrement d'une vision non seulement religieuse mais également métaphysique, qui faisait de Dieu, ou de l'Être, la garantie d'une profonde convertibilité des "valeurs" du vrai, du bien, du beau, du juste, etc. Mais la rationalisation a poursuivi son chemin, si l'on peut dire, et sur les ruines de l'ancienne onto-théologie diverses définitions du bien, pour ne parler que de lui, ont vu le jour et sont entrées en concurrence (définitions éthique, morale, déontologique, utilitariste et conséquentialiste, etc.).

Dans cette perspective, par "rationalisation", on entend avant tout la multiplication et la séparation des diverses instances symboliques et normatives chargées de régler les différentes sphères de l'existence. Pour qu'il y ait séparation entre ces instances, pour que chacune soit autonome dans son ordre spécifique, il faut qu'aient été effacées les anciennes préséances (du clerc sur le guerrier, de celui-ci sur le paysan ou l'artisan, du clerc d'église sur l'enseignant laïc, de l'universitaire sur l'expert, etc.). Plus généralement, il faut qu'aucune activité ne soit jugée a priori indigne ; ceci concerne au premier chef les activités économiques : autrefois considérées comme "serviles" ou dégradantes, elles sont promises et promues au rang d'avant-garde de la rationalisation mondiale depuis qu'on les a mises au bénéfice de la célèbre "main invisible" (problème délicat : s'agit-il ou non d'une sécularisation de la vieille notion de Providence ? ). Désormais, chaque activité et chaque fonction n'est plus évaluée par rapport à des standards "externes" (modèles transcendants d'excellence autrefois illustrés par le saint ou le héros), mais par rapport à des standards propres, définis au sein même des groupes adonnés spécifiquement à tel ou tel type d'activité. Ainsi la justice elle-même perd ses anciens traits "substantiels" pour devenir de plus en plus formelle ou procédurale : elle ne fait "acception" ni de personnes, ni de statuts, mais considère l'individu en tant que justiciable égal à tout autre, ayant droit au même type de traitement.

Les conséquences de la rationalisation, pour ce qui a trait à la vie religieuse, paraissent assez évidentes : d'une part, la religion semble la première à devoir faire les frais de ce processus qui, pour se déployer, doit abattre l'obstacle qu'elle représente, elle et la représentation du monde, cosmos sacralisé et hiérarchisé, qu'elle s'est d'ordinaire attachée à défendre. À cet égard, considérée rétrospectivement (au prix, sans doute, de moult simplifications et caricatures), la religion apparaît fréquemment comme l'asile, le foyer ou la complice d'une irrationalité foncière, que certains défenseurs du progrès, dès lors qu'elle résiste ou qu'elle se perpétue, jugent récessive, réactionnaire ou réactionnelle. D'autre part, lorsqu'elle ne se contente pas de subir, la "religion" - sous ce terme générique, il conviendrait de distinguer mieux qu'on ne peut le faire ici pratiques rituelles, contenus théologiques et interprétations, organisation et administration du groupe religieux, etc. - fait plus ou moins bon accueil à cette même rationalisation : l'un des enjeux du conflit entre catholiques et protestants, à l'aube des temps modernes, n'a-t-il pas été la définition de la vérité ? La lutte interconfessionnelle correspondait en effet, pour partie, à l'opposition de deux régimes de la vérité, vérité magistrale, d'un côté, et vérité plutôt procédurale, de l'autre - celle-ci, en matière d'exégèse, concurrençant progressivement la "lectio divina" et récusant l'autoritarisme d'une autorité arbitrairement confondue, dit-on alors, avec l'ancienneté.

Entre les trois dimensions de la sécularisation qu'on vient de distinguer, les transitions et les recouvrements sont évidemment nombreux, et l'on n'aurait aucun mal à montrer que, chez la plupart des auteurs qui se sont intéressés à ce problème, plusieurs des phénomènes auxquels il a été fait allusion sont pris en compte, souvent ensemble, même si, d'un auteur à l'autre, le poids qui leur est reconnu diffère sensiblement et, surtout, si diffère la charge, descriptive ou explicative, conférée à tel ou tel d'entre eux. Dans ce qui suit, nous nous attacherons à l'examen plus précis de certains emplois chez des auteurs célèbres - emplois propres à relancer notre interrogation quant à la portée référentielle et/ou théorique du "concept" de sécularisation.

Évolutions, emprunts, transferts et mutations : les modalités de la sécularisation

Pour parler des marques, critères et styles d'un type d'appartenance religieuse devenue facultative aux yeux mêmes de la plupart des fidèles concernés, le terme de sécularisation est d'un emploi fréquent, on l'a dit, mais il coexiste souvent avec celui de laïcisation. C'est le cas chez un auteur aussi averti que Gérald Antoine 1 des implications idéologiques éventuelles de questions qui, à première vue, paraissent relever de la simple lexicologie. Sans avoir toujours recours au terme qui fait l'objet de la présente enquête, cet auteur apporte cependant un éclairage précieux sur les phénomènes susceptibles d'être mis au compte de la sécularisation, en particulier lorsqu'il est question de l'"évolution qui mène de fraternité à solidarité". Cette évolution, précise-t-il, "a convaincu de très nombreux observateurs, au siècle dernier, d'attribuer à l'idée de "solidarité" comme à celle de "fraternité" des origines chrétiennes, tout en s'appliquant à identifier les spécificités de leurs avatars laïcisés" 2. La première question qui vient à l'esprit est de savoir si notre auteur fait sienne la conviction qu'il croit pouvoir discerner chez nombre de ces auteurs du XIXème siècle. Que ce soit très probablement le cas tendrait à prouver la récurrence d'un schème de raisonnement, d'interprétation sinon d'explication, qui nous vient de loin : enfants du XXème siècle, n'hériterions-nous pas souvent, sans en être bien conscients, d'une façon de faire servir l'histoire à des fins non seulement explicatives, mais aussi nettement "étiologique" ? Et l'on sait qu'on a recours à l'étiologie et à différents schèmes mythologiques chaque fois qu'on cherche, en exhibant l'origine prétendue d'une chose, idée, pratique ou institution, à conjurer l'énigme sinon le scandale logique ou ontologique de son surgissement, à désamorcer l'impression d'étrangeté et à répondre au reproche d'inconsistance de son propre devenir.

L'emploi du terme "avatar" n'est peut-être pas anodin. Il témoigne en effet d'un embarras sensible face à une équation dont les termes sont énoncés précisément : fixer assez l'origine présumée du phénomène - idéel, en l'occurrence - pour pouvoir conjurer l'impression que, du fait de leur contingence, les phénomènes observés sont menacés de perdre une grande part de leur sens et de leur statut. Comment ne pas souscrire à l'idée que, à défaut de légitimation ontologique ou cosmologique, on confie souvent à l'histoire un rôle de suppléance en matière de cautionnement ou de légitimation symbolique ? Toutefois, à aller trop loin dans cette voie, on risque de tomber dans un danger symétrique : minimiser la consistance propre des phénomènes dont on a cru devoir souligner la qualité originaire. Aussi le problème est-il d'affirmer, conjointement, la valeur de l'origine et la valeur de la dérivée. Rien d'étonnant, du coup, si l'on a recours à la catégorie de "transformation", puisqu'on peut, grâce à elle, soit en les additionnant soit en les corrigeant l'une par l'autre, combiner la thèse de la continuité et celle de la discontinuité. Qu'il y ait apparence de surgissement : ce dernier ne devrait pas occulter l'existence de répétitions et de reprises. Inversement, qu'il y ait apparence de continuité : celle-ci ne devrait pas faire oublier tout ce qui, en amont des phénomènes observés, souvent sous forme d'intimes altérations, les annonce et les prépare. À cette solution d'allure surtout épistémologique, rien toutefois n'empêche de préférer une solution plus "ontologique" ; mais, il est vrai, celle-ci soulève autant de problèmes qu'elle en résout car, en cherchant à conjuguer les catégories du même et de l'autre pour rendre compte d'une séquence historique de très longue durée, on échappe difficilement aux deux dangers symétriques d'un substantialisme fasciné par le spectacle des constances, et d'un relativisme ivre de dissemblances. Notre auteur, quant à lui, illustrerait une sorte de voie moyenne consistant à pratiquer un recours alterné aux termes suivants, pour caractériser le rapport du conséquent à l'antécédent : "spécificité", d'une part, qui présuppose entre eux une certaine discontinuité ; "avatar", de l'autre, qui suggère, discrètement et quelque peu ironiquement, une certaine continuité.

La voie moyenne n'est pas toujours facile à suivre, et plusieurs des nombreux textes cités par Gérald Antoine témoignent de deux usages possibles, contrastés, de la référence à l'origine - chrétienne dans les deux cas retenus - imputée au phénomène, observé et, en même temps, qualifié - sinon disqualifié - par le biais de la mention de cette origine, noble pour le premier de nos auteurs, quasiment ignoble pour l'autre. Soit donc l'affirmation suivante de Léon Bloy : "La solidarité n'est autre chose que la traduction en langage moderne et laïc du mystère de la communion des saints 3." Ici, la généalogie est toute positive, et la gloire ou la grâce des origines se répand à travers la filiation, tenue pour certaine, même si plusieurs continuent d'en douter : mais que peuvent les doutes subjectifs contre la démonstration appuyée d'une généalogie objective ? Selon un auteur comme Léon Bloy, la méconnaissance des origines et des racines par les contemporains est surtout un déni de reconnaissance : elle ne saurait donc suffire à invalider la preuve de l'efficience actuelle, jusque dans les phénomènes les plus contemporains, d'une origine qui disposerait de nous plus que nous n'en disposerions. Pour un œil avisé, les phénomènes les plus récents renvoient en effet, quant à leur sens et à leur vérité même, à plus loin et surtout à plus haut qu'eux. Chez Bloy, on assiste ainsi à l'assimilation magnifiante, exaltante, de phénomènes dont l'écart temporel ne serait, en quelque sorte, qu'une apparence trompeuse. Tout au contraire, on constate chez Flaubert que le même postulat d'une continuité foncière sert d'arme de disqualification : c'est, cette fois, le "profond" défaut de valeur de l'origine qui est censé se transmettre, irrésistiblement, à ses propres rejetons. Et Flaubert d'écrire en ce sens : "L'idéal d'égalité (qui est toute la démocratie moderne) est une idée essentiellement chrétienne et qui s'oppose à celle de justice." 4

Lorsqu'il aborde la question de la valeur politique du terme de "participation", Gérald Antoine, qui connaît l'ancienne signification de "participation aux mystères du Christ", ou à l'Eucharistie, ou "aux souffrances du Christ", etc., ne manque pas de souligner "le processus laïcisateur" qui "a joué dès avant 1989". Dans ce contexte, on assiste à une complication ou à une complexification de l'explication : au lieu de reprendre à son compte la façon commune de synchroniser événements politiques et événements religieux, l'auteur opère une subtile désynchronisation, si bien que la chronologie officielle - dont "1989" est un repère majeur - ne fournit plus à la "compréhension" du sens sa scansion familière, ne fournit plus ni ordre quasi objectif ni évidente intelligibilité à un fourmillement d'événements qui, du coup, nous apparaissent sous un jour nouveau - et qui surtout nous apparaissent mal accordés. Ici, la référence à l'origine, de même que l'accent mis sur le rapport origine/dérivée, s'estompent sous l'effet d'un découpage nouveau, plus conforme à la nouvelle historiographie, entre phénomènes "profonds" et phénomènes apparents.

Ce nouveau découpage, longitudinal plutôt que vertical, tend à retirer aux événements "fondateurs", ou du moins célébrés comme tels par l'histoire officielle, les deux fonctions qu'on leur demande habituellement d'exercer : celle de principe explicatif - l'explication, en ce cas, étant plus ou moins discrètement de nature téléologique - et celle de principe de compréhension du cours de l'histoire. Désormais, et c'est ce que suggère la citation précédente, le sens traditionnellement attaché à l'événement est considéré avec beaucoup de méfiance, mais une méfiance qui se veut épistémologique et non idéologique : le sens reçu ferait obstacle à la recherche de la meilleure explication du cours des choses. Retiré d'un cadre signifiant où il trouvait une signification exemplaire, l'événement "Révolution" devient composite, épais et trouble. Son statut nouveau le banalise, le fait ressembler à une nuée d'événements quelconques, chacun avec sa part de hasard - que Cournot définissait comme la rencontre de séries causales indépendantes. Désormais, grand ou petit, l'événement comporte une dissonance intime, écho de son inscription dans des temporalités multiples dont la plus visible, mais aussi la plus effervescente et chaotique, dissimule du point de vue explicatif de la "longue durée" la moins visible, mais probablement la plus pertinente. La différence entre événement majeur et événement mineur se brouille alors, en sorte que l'événement, qu'on jugeait hier "fondateur", n'est plus que l'enveloppe nominale d'une multiplicité de micro-événements. L'événement ne coïncide plus avec lui même. Son sens, qui enregistrait son statut d'exception, lui étant retiré, l'événementiel prolifère là où l'on croyait avoir affaire à du pur événement, c'est-à-dire à de l'avènement. Mais si c'en est fini de l'Événement, n'en n'est-ce pas également fini de l'idée - qu'il semblait capable d'incarner - d'un Commencement intra-historique, et de l'utopie - qu'on jugeait réaliste - de multiples re-commencements, capables de recueillir l'énergie du premier ?

De "1989" et de la Révolution, de l'événement qui fait date et de la date qui fait brèche dans l'ordre chronologique, Gérald Antoine ne dit certes rien qui nous incite à renier les espoirs autrefois investis en eux ; "simplement", discrètement, il les dés-absolutise. L'opération est discrète, en effet : il suffit d'antidater les mouvements auxquels la Révolution donne l'élan maximal ; il suffit de mettre de l'écart et de la dispersion dans l'origine supposée : sous la Révolution se laisse alors entrapercevoir un processus polymorphe. Derrière le chant patriotique du Peuple (traduction et reprise, moyennant ré-interprétation, de certaines des "valeurs" du "laos" grec et du "laos" ecclésial), on perçoit la prose d'une laïcisation qui, en tant que processus précisément, nous éloigne du sens épique, celui que Kant ne craignait pas d'exalter lorsqu'il parlait de cet événement "sublime" qu'on ne saurait oublier, promesse - et démonstration que la promesse peut être tenue par ceux qui la font - de la capacité des hommes à se charger eux-mêmes de leur destin.

Ailleurs, faisant sienne une remarque de Péguy, Gérald Antoine semble confirmer une suggestion précédente : si les auteurs s'accordent pour interpréter le processus de laïcisation comme un refus ou comme la délimitation au plus juste du pouvoir de l'Église, ou encore (ce qui n'est pas tout à fait la même chose ! ) comme le refus de conférer à ses textes canoniques et à leur interprétation autorisée valeur de vérité dernière, ils ne pensent pas tous, loin s'en faut ! , que le processus en question débouche sur la neutralisation ni, a fortiori, sur l'élimination de toute valeur sacrale. Si le sacré est la forme archaïque ou sauvage d'un imaginaire parfois confisqué, parfois travaillé et canalisé par une tradition symbolique, la laïcisation, tout en profitant à l'autonomisation croissante du politique, ne constituerait pas selon certains une garantie contre le risque d'une réactivation de certaines passions politiques puisant dans le sacré une grande part de leur énergie. "De la mystique à la politique, Péguy - écrit Antoine - nous a enseigné combien le passage peut être séduisant et insensible" ; et d'ajouter : "Le mot "participation" a gardé par le fait de son origine une sorte de dynamique interne qui l'exposait aux extensions et aux amalgames." 5

Il y aurait ainsi, attaché à certains mots, comme un sortilège ou un charme. Songeons à ce que Lévinas a écrit à propos du mot "Infini" : il y aurait, à l'en croire, des termes (Infini étant le premier d'entre eux) dont le sens affole les significations enregistrées par les dictionnaires ; ceux-ci, malgré tout ce qu'ils supposent de mise en ordre, voire de domestication des signifiants et des signifiés, n'auraient pas le pouvoir d'abroger tous les usages hétérodoxes, les surcharges et les surdéterminations imaginaires, les significations génériquement équivoques, à cheval sur ou au croisement de registres différents. Ainsi, qu'on cherche à circonscrire autant que faire se peut l'acception "purement" politique de "participation", qu'on la définisse de la façon la plus froide possible (par exemple à partir de procédures toutes formelles), on ne pourra jamais être sûr que le vocable ne réveillera pas ou ne drainera pas certaines aspirations que Péguy a peut-être eu raison de considérer comme "mystiques", suggérant par là que certains rapports très actuels entre politique et religion ne sont pas - pour ce qui de nos sociétés, en tout cas - la réactivation d'une configuration ancienne du théologico-politique plus résistante qu'on avait cru, mais le surgissement de ce que cette configuration et la rationalisation qui l'a accompagnée ont longtemps refoulé. De même que le sacré est l'archè du religieux, de même le mystique serait-il, dans le champ religieux lui-même, le refoulé du symbolique, et un refoulé qui pourrait resurgir ailleurs que là où on l'attendait, à savoir dans le champ politique lui-même. Ce que Weber n'a pas manqué de signaler, à peu près à la même époque que Péguy : "Aux yeux de la rationalisation religieuse, toute politique doit nécessairement apparaître comme d'autant plus étrangère à la fraternité qu'elle est plus "objective" et plus calculatrice, plus dégagée de sentiments passionnels, qu'il s'agisse de colère ou d'amour. Mais le rapport d'extériorité qui sépare ces deux sphères, quand elles sont toutes deux pleinement rationalisées, se manifeste encore de manière particulièrement aiguë […]. La guerre, en tant qu'elle réalise la menace du recours à la force, crée, précisément dans les communautés politiques modernes, un pathos et un sentiment communautaires ; ce faisant, elle fait naître chez les combattants un don de soi et une communauté inconditionnelle dans le sacrifice …" 6

Retenons un dernier exemple, congruent avec la citation précédente où Weber mettait l'accent sur le mode oblatif que peut prendre une implication existentielle intense. Selon Gérald Antoine, on peut retrouver cette force d'implication, d'une intensité extrême, chez des individus qui ont cessé de croire au credo d'une église mais n'ont pas pour autant renoncé à leur aspiration à l'inconditionnel : Hugo et Renan, écrit ainsi notre auteur, sont "restés hommes de foi après qu'ils eurent quitté la religion" 7. Rien, selon ce genre de propos - qu'on rencontre souvent chez les défenseurs de la thèse de la sécularisation -, ne s'opposerait à l'hypothèse selon laquelle le besoin de croire se retourne parfois contre l'institution ou contre la croyance jugées et condamnées du fait de leur incapacité à lui répondre et à lui donner satisfaction. On le devine, cette hypothèse, très près de s'identifier à une thèse, peut fort bien assumer, au prix d'une transposition mineure, la leçon d'une explication qui fait de l'hérésie, simultanément, une protestation contre les concessions faites par la religion dominante à l'esprit du temps et une aspiration à la ferveur des origines - la soif de la soif, pour ainsi dire, tout comme, dit-on, l'amour passionnel est amour de l'amour, avant de devenir, souvent, amour impossible ou amour de l'impossible. Seulement, tandis qu'aux marges du champ religieux elle trouvait dans l'hérésie de quoi se satisfaire, l'exigence de radicalité, lorsque ce même champ a cessé de faire place au "non" ou au "rien" mystique qui défie le corpus doctrinal ou ecclésial, chercherait ailleurs, dans un autre champ - passion pour l'Humanité, dans le cas de Victor Hugo, passion pour la Science, avec Renan -, de quoi assouvir une aspiration à l'absolu au regard de laquelle les dieux qu'on avait un temps adorés paraissent n'être plus que de faux absolus, contre lesquels le maximum de fureur iconoclaste paraît ipso facto justifié.

Joseph de Maistre : sécularisation et individualisation

La thèse de l'individualisation (modulation de la thèse de la sécularisation en réalité) est moins récente qu'on ne l'imagine généralement. Elle est susceptible d'interprétations très différentes, dont on trouve des exemples, d'autant plus significatifs qu'ils sont contemporains, dans les œuvres de Joseph de Maistre et de Benjamin Constant.

Chez le premier auteur, on le sait, l'individualisme est la manifestation et le relais du mal, fondamentalement religieux et, presque fatalement, historique et politique, que représente l'oubli coupable de la tradition. Conception radicale : le devenir est éloignement du vrai et du bien, chute intra-temporelle en quelque sorte. Le devenir, ou la passion moderne pour le devenir, pour la prise en main du devenir, afin d'en faire un vecteur de progrès, se confond, aux yeux de Joseph de Maistre, avec la sécularisation. S'agit-il là, pour lui, d'une véritable innovation ? Nullement, et notre auteur n'a de cesse de chercher à nous convaincre que ce qui nous semble nouveau, tout spécialement dans la Révolution, n'est jamais que la manifestation, toujours plus éclatante et terrible, d'une trahison profonde ; celle-ci pourrait sembler intemporelle si l'auteur ne prenait soin de mettre un coup d'arrêt au mouvement, qu'il amorce largement, d'imputation rétroactive des responsabilités engagées dans la propagation du mal historique.

Aux yeux de Joseph de Maistre, l'histoire procède d'un déni coupable de la tradition. Ce qui n'empêche qu'elle ne soit travaillée, à son insu, par ce qu'elle s'acharne à nier : la Vérité, à laquelle on s'oppose au nom d'une raison dont on est aussi fier que de la modernité elle-même, mais qui se joue de nous et se retourne contre l'histoire dont on s'imagine être les acteurs ; elle se retourne contre nous sous forme de châtiments dont l'immanence apparente, telle la fureur révolutionnaire et l'emballement nécrophile de la Terreur, ne devrait pas nous faire oublier qu'elle n'est que le masque que prend la vengeance de Dieu contre ceux qui nient sa Providence. Maistre n'hésite donc pas à recourir au vieux thème de la providence : Dieu punit les méchants en les abandonnant à leurs passions malheureuses et maléfiques.

Le mal politique qu'illustre la Terreur serait-il le symptôme d'un surgissement pur ou brut ? L'hubris politique résulterait-elle de l'autonomisation du champ politique, c'est-à-dire de la volonté collective de ne plus soumettre la marche d'une société à des ordres d'origine transcendante ? En ce cas, il faudrait cesser de croire que Dieu parle à son église et admettre que c'est celle-ci qui fait parler celui-là à sa convenance, en vue d'assurer et d'augmenter son pouvoir ! Joseph de Maistre, on s'en doute, refuse de répondre par l'affirmative à ces questions. Pour lui, le mal politique est la manifestation d'un mal plus fondamental, qui se joue des frontières que nous traçons entre champs et institutions. Plus exactement : le maI se manifeste, avant tout, là où les hommes, au nom d'une autonomie sacrilège, s'arrogent le droit de réformer, voire de changer les institutions chargées de structurer la vie sociale et d'ordonner la vie humaine : c'est oublier que le pouvoir d'instituer dépend de Dieu seul et, secondairement, de ceux que, par délégation expresse, il a chargés de le représenter. S'il en est ainsi, si Dieu est l'Auteur par excellence, si toute institution prend sens et origine dans sa volonté, la sécularisation ne peut apparaître que comme l'équivalent d'une profanation continuée, presque une dé-création continue : le prétendu droit des hommes de changer les formes et les contenus des dispositions juridiques, des constitutions civiles et religieuses, correspond à un transfert illégitime et littéralement insensé. Après qu'on a détruit le fondement théo-logique de la réalité, c'est pure illusion, selon notre auteur, de croire qu'on est face à une réalité vierge, façonnable au gré de nos aspirations : méconnue en tant que création de Dieu, la réalité se venge et se retourne contre nous ; plus précisément, ce sont nos productions qui se retournent contre nous et finissent par nous broyer - témoin la Terreur, cette sanction fatale de l'audace insensée attachée à l'idée de Révolution.

Aussi terrible soit-elle, la Révolution n'est pourtant pas, aux yeux de notre auteur, la première manifestation historique de l'impiété collective. Force est de constater qu'il fait une large place à l'hypothèse (mais c'est plutôt une thèse, chez lui ! ), fort commune tout au long du XIXème siècle - Michelet en sera un des partisans les plus décidés - de l'importance déterminante de la Réforme dans le surgissement des temps modernes. Très logiquement, cette observation commande un verdict ; elle débouche sur une condamnation sans appel : c'est par le protestantisme que l'individualisme est entré dans l'histoire, en tant que prétention à faire l'histoire. S'il n'est pas le mal absolu, le protestantisme est le premier agent d'un mal qui, procédant de la négation de la source suréminente de tout bien, a quelque chose d'absolu dans le négatif, dans l'ordre démoniaque du nihilisme. Ainsi Joseph de Maistre écrit à propos des Réformateurs : "Ils virent des défauts dans cet édifice antique qu'ils tenaient eux-mêmes pour divin. Ils entreprirent de le réformer, et cette réforme consistait à déraciner les fondements et à les enlever pour en substituer de nouveaux. Jamais la raison humaine ne fit un plus grand effort et jamais elle ne fut plus absurde que lorsqu'elle mit la discussion à la place de l'autorité, et le jugement particulier de l'individu à la place de l'infaillibilité des chefs." 8

On perçoit aisément le recours à un argument déjà rencontré : avant d'être politique ou avant d'avoir des effets dans ce champ, la sécularisation serait religieuse. Dans cette perspective, on pourrait, empruntant à Marcel Gauchet de quoi rendre compte de "l'analyse" du protestantisme par J. de Maistre, dire que, dans et avec cette variante confessionnelle du christianisme, s'affirme avec une force inégalée "la religion de la sortie de la religion" 9; ce qui, selon notre juge, est lourd de très graves menaces pour l'ordre politique, qu'on ne saurait qualifier de "séculier" que pour le distinguer de l'"ordre régulier" qu'on voit régner dans les mouvements monastiques, non pour désigner quelque impossible et néanmoins criminelle indépendance vis-à-vis des commandements divins. Les conséquences "sécularisatrices" (au sens "moderne" cette fois) de la Réforme ne sauraient se faire longtemps attendre : puisque la Révolution n'est pas seulement chronologiquement postérieure à la Réforme, puisqu'elle en est une sorte de répétition-reproduction et qu'elle procède du même motif foncièrement anti-religieux, du même athéisme de fond, "il était aisé de prévoir que l'abolition du catholicisme menait droit à celle du christianisme" et, par là même, à l'extrême confusion politique et morale de l'époque contemporaine.

Réforme et Révolution, deux entités collectives traitées comme des "sujets" (ou plus exactement comme des "anti-sujets"), font ainsi l'objet d'une condamnation sans nuances et sans appel. Si, selon Joseph de Maistre, l'on se bornait à inculper les auteurs les plus apparents, Réformateurs et Révolutionnaires, on se tromperait de cible en refusant de prendre acte de l'irruption "moderne" sur la scène de l'histoire des individus, masses devenues acteurs collectifs. Le caractère radical et brutal de la condamnation prononcée par notre auteur explique le sentiment que l'on a d'avoir affaire, avec lui, à une prise de position unique en son genre.

Mais un tel sentiment risque de nous aveugler, de nous empêcher de voir tout ce que des auteurs dont le jugement porté sur les événements-phares de la modernité diffère considérablement, continuent d'avoir en commun : ce qu'ils partagent, plus qu'ils ne s'en doutent, c'est un même type de représentation du progrès historique, progrès vers le mieux pour les uns, ou vers le pire pour les traditionalistes comme Joseph de Maistre. Enchaînement de malheurs toujours plus massifs et se succédant à un rythme accéléré pour les uns ; pour les autres, évolution qui, au fur et à mesure qu'elle se rapproche de son but, se conforme si bien à son dessin - ici, la distinction des deux sens de dessein et de dessin n'est plus guère pertinente ! - que la part des hasards et de la contingence s'amenuise toujours davantage. Dans les deux cas, on décèle une même croyance quant à la logique immanente au cours de l'histoire, et au regard de cette croyance la différence entre une théologie et une philosophie de l'histoire ne semble avoir qu'une importance épistémologique relativement secondaire. Dans les deux cas, le concept de sécularisation réfèrerait- ce serait son noyau sémantique - à un ensemble ordonné de relais ayant "vocation" à transmettre, soit pour le meilleur, soit pour le pire, une valeur tout à la fois initiale et initiante, celle de l'individu doté d'une raison propre. Dans les deux cas, quelque chose de décisif est censé se jouer dans la modernité : il en irait de la vérité de l'humanité même, une vérité dont tantôt on déplore l'obscurcissement croissant, tantôt on chante la manifestation de jour en jour plus entraînante. Bref, les deux versions nous offrent des représentations en miroir dont l'axe de symétrie, si l'on peut dire, passe par le schème de la sécularisation, qui fait office de point d'inversion, le traditionalisme déplorant l'altération du même, le "progressisme" magnifiant les pouvoirs rationnels d'assimilation ou d'intégration de toute forme d'altérité (nature ou sociétés "barbare").

Edgar Quinet : laïcisation et éducation

Au XIXème siècle, Edgar Quinet fut probablement l'un des premiers à se méfier de ces représentations mimétiques. On connaît l'essentiel de sa thèse sur la Révolution, et l'on sait que cette position l'amène à s'éloigner de son ami Michelet : la Révolution est un phénomène hétérogène et non l'événement singulier, voire absolu, qu'imaginent certaines conceptions, plus mythologiques qu'historiques. Historien, Quinet souligne le contraste, au sein de la Révolution, entre la phase constituante et le moment de la Terreur, et au lieu de chercher à tout prix à excuser celle-ci dans l'espoir de sauver la valeur d'Événement et d'avènement de la Révolution, il tente d'expliquer la bifurcation interne, dramatique, du projet initial. Récusant l'explication, qu'il juge trop facile, par "la patrie en danger", il souligne l'existence, dans la société française, de divers traits, observables à grande échelle temporelle, qui témoignent de la force d'inertie d'habitudes - notre auteur annonce les récentes analyses sociologiques en termes d'habitus - que l'enthousiasme révolutionnaire ne suffit pas à faire céder. Seule l'éducation le pourrait, sur le long terme ; c'est pourquoi, Quinet ne cesse de le rappeler, il faut, si l'on veut véritablement instituer la République, faire de l'éducation le vecteur d'une morale civique sui generis. Buisson saura se souvenir de cet ardent plaidoyer en faveur d'une École de la République !

Cette dernière remarque sur la place de l'éducation nous ramène à la question du rapport qui, selon Quinet, unit Réforme et Révolution. Quelles que soient les similitudes, nombreuses, entre ces deux événements, y compris quant à leur inspiration profonde, l'historien tient avant tout à défendre la thèse suivante : c'est parce que la Réforme n'a pas réussi à s'implanter en France - cet échec expliquant la très faible diffusion des idéaux éducatifs - que la Révolution s'est trouvée sans défense contre ses propres contradictions internes, qu'elle a été le théâtre des affrontements les plus violents. On peut certes admettre que la Révolution voulait incarner la promesse de l'accès nouveau des individus et du peuple à l'autonomie. On doit même admettre - Quinet se trouve ici aux antipodes de la conception providentialiste de Joseph de Maistre - que rien a priori ne condamnait le projet à l'échec ; rien, si ce n'est la situation même, en particulier l'état des mœurs. Le premier problème auquel serait ainsi confronté l'historien, c'est celui du tragique déphasage entre projet et conditions de réalisation. Contre un tel déphasage, les héros révolutionnaires - sous ce rapport, Quinet ne fait aucune concession à la conception du "grand homme" chère à Hegel - sont impuissants : le volontarisme de quelques-uns ne peut à peu près rien si la volonté du plus grand nombre

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